(iz). In diesen Wochen ist ein neues Buch von Rüdiger Safranski erschienen. Nach seiner brillianten Goethe-Biographie „Kunstwerk des Lebens“ legt Safranski nun eine Einführung in die großartige Dichtung Friedrich Hölderlins vor. Hölderlin blieb zwar zeitlebens ein Außenseiter und erreichte nie die Bedeutung eines Schillers oder Goethes, für das Verständnis der deutschen Geistesgeschichte ist er aber überaus bedeutsam.
Besonders deutlich wird dies im wichtigen siebten Kapitel des Buches. Safranski schildert dort das Verhältnis des Dichters zur Ich-Philosophie Fichtes. Der 1762 geborene Philosoph rückte das „Ich“ endgültig in den Mittelpunkt seiner Erkenntnis und Weltanschauung. „Aller Realität Quelle ist das Ich“ erklärte Fichte und folgerte „alle Realität des Nicht-Ich ist lediglich eine aus dem Ich übertragene“. Ohne das lebendige Subjekt ist für Fichte eine Erkenntnis von Objekten schlechthin undenkbar. Hölderlin stand dieser Entwicklung im Denken des aufgeklärten Menschen einerseits fasziniert, aber auch andererseits nachdenklich gegenüber. Er blieb insbesondere skeptisch gegenüber dem neuen Anspruch des Denkens das Absolute fassen zu können.
In einem absoluten Ich könne es kein Bewusstsein geben, argumentierte der Dichter, denn nur das Bewusstlose ist grenzenlos. Die Einheit von Subjekt und Objekt könne letztlich nicht von einem Denken umfasst werden. Seine Dichtung stand nun unter dem Anspruch den Zugang zum Absoluten neu zu eröffnen, das Gegenständliche aufzuheben und eine Sprache für dieses Ereignis zu finden. Den neuen Ich-Kult seiner Zeit wollte Hölderlin mit seiner Dichtung über die Götter der Antike, die Natur und die Liebe ergänzen und überhöhen.
Im 20. Jahrhundert erinnerte vor allem Martin Heidegger, mit seiner Kritik an der modernen Seins-Verlassenheit, an das lebenslange Bemühen Hölderlins, die Anrufung des absoluten Seins in den Mittelpunkt seiner dichterischen Erfahrung und Erzählung zu rücken. „Wo Subject und Object schlechthin …vereinigt ist…., da und sonst nirgends kann von einem Seyn schlechthin die Rede sein, wie es bei der intellectualen Anschauung der Fall ist“, schrieb Hölderlin. Heidegger und Hölderlin stimmten überein, dass für diese Erfahrung der Einheit allen Seins eine geistige Bemühung notwendig ist. Die heute populär gewordene Frage nach der Identität, in Form des Identitätssatzes A=A, konnte für beide Denker niemals an die Höhe des Absoluten reichen. Jede erfolgreiche Identitätsfindung muss in den engen Grenzen menschlicher Selbstreflexion verharren. Es gibt dagegen keine Identität, die mit dem absoluten Sein gleichzusetzen wäre.
Hölderlin blieb zeitlebens zerrissen, zwischen seinen glücklichen Momenten anwesender Göttlichkeit und den Niederungen des Nichts, dem Ausbleiben jeder Transzendenz und Erfahrung höheren Seins. „Je angefochtener wir sind vom Nichts, das, wie ein Abgrund um uns her angähnt, oder auch vom tausendfachen Etwas der Gesellschaft und der Tätigkeit der Menschen, das gestaltlos, seel- und lieblos uns verfolgt, zerstreut, um so leidenschaftlicher und heftiger und gewaltsamer muß der Widerstand von unserer Seite werden“, schrieb er 1797. Es sind diese Sätze, die seiner Auseinandersetzung mit dem Nihilismus in einer Welt ohne Gott und der Anrufung höheren Seins Ausdruck verleihen. Sie klingen bis heute nach und es ist das Verdienst Safranskis an diese wichtige Epoche des deutschen Denkens zu erinnern.
Wie wir heute wissen, konnten weder Schiller, Goethe oder Hölderlin und das sie begleitende Bildungsbürgertum das Abdriften des deutschen Denkens hin zum Nationalismus und Rassismus verhindern. Die Nationalsozialisten schafften einen „Wir“-Kult, betrieben nicht nur eine weltfremde Selbstvergötterung, sondern reduzierten das menschliche Sein auf die biologische Herkunft und seinen Willen zur Macht. Politisch führten diese Machenschaften in die Verheerungen der deutschen Rassenpolitik, in die monströsen Verbrechen der Judenverfolgung und endeten schließlich in der Trostlosigkeit des Zweiten Weltkriegs. Bis heute dominieren diese geschichtlichen Erfahrungen die Debatten um das Verhältnis von Ich und Wir, Individualität und Kollektivismus.
Die Frage nach dem „Ich“ und seiner Positionierung in einer gottverlassenen Welt führte später in die Strömungen des Existentialismus. Heidegger versuchte das Ich, das den Objekten der Welt dialektisch gegenüber steht, in einer Philosophie des Daseins aufzulösen. Ohne die Bindung an das Sein drohte aus Sicht Heideggers die Verödung und letztlich komplette Zerstörung der Welt. Ähnlich wie Hölderlin versuchte Heidegger dabei, das Ereignis der Rückkehr der Götter durch eine neuartige Sprachphilosophie vorzubereiten. Die Desillusionierung über die Möglichkeiten menschlicher Macht kam auch aus dem Feld einer neuen Wissenschaft: der Psychologie. Freud, mit seiner Psychoanalyse, zerstörte die Idee, dass das „Ich“ überhaupt der bestimmende Herr im eigenen Hause sei. Statt dem Ich war es nun das Es, das – aus seiner Sicht – im Mittelpunkt der Dynamik stand. Die neue zivilisatorische Aufgabe der politischen Kollektive bestand nunmehr, die destruktiv-triebhaften Neigungen des Menschen einigermaßen im Zaum zu halten.
Seit dem Ersten Weltkrieg drang auch mehr und mehr die atemberaubende Dimension moderner Technologie für die Identität des Menschen in das Bewusstsein. Die totale Mobilmachung und die globale Rolle des „Arbeiters“ im Kleid der Technik wurden Gegenstand berühmter Bücher von Ernst Jünger. Die alte Idee Fichtes, eines souveränen und absoluten Ichs, wurde, angesichts der Entwicklungen der Moderne, zunehmend obsolet. Die moderne Philosophie regte zur letzten Frage an, ob der Mensch wirklich die Technik, oder aber die Technik vielmehr den Menschen bestimme. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts, inmitten der weltweiten Datenrevolution, ist der Mensch inzwischen in erster Linie Konsument, User und Datenträger geworden. Zu den Herausforderungen moderner Demokratien gehört nun das Ich und das Wir, gegenüber dem Sog moderner Technologien und dem sich daraus ergebenden Menschenbild auszubalancieren.
Angesichts der dramatischen Entwicklungen seit der deutschen Klassik verwundert es nicht, dass die alte Frage „Wer bin ich?“ heute wieder in aller Munde ist. Spannend ist dabei, den Versuch zu wagen, die Muslime in ihrem Selbstverständnis in diese Debatten einfügen. Auch hier taucht das menschlich-allzumenschliche Spannungsfeld zwischen Ich und Wir, Individualität und Kollektivität auf. Um das Phänomen deutscher Muslime tiefer zu fassen, drehen wir uns zudem um gleich zwei signifikante Fragestellungen: „Was ist deutsch?“ und „Was ist der Islam?“
Moderne Gesellschaften, zumindest in ihrer Mehrheit, haben sich längst von einer biologisch definierten Identität abgewandt. Sie versuchen die Freiheit des Individuums gegenüber den Ansprüchen der Mehrheit abzusichern und das von uns politisch Gewollte mit dem Instrument demokratischer Wahlen festzustellen. In diesem Kontext haben Muslime den Aggregatzustand des Bürgers angenommen, der in gebotener Selbstverständlichkeit auf seine Rechte pocht und seinen Pflichten nachkommt. Gleichzeitig versuchen Muslime auch philosophisch ihre Lebenspraxis in die deutsche Erzählungen über das Wesen der Identität einzuordnen.
Muslime sind sich einig, dass ein umfassendes Verständnis des Islam, seine komplexen Grundlagen berücksichtigen muss. Diese ergeben sich aus Islam, Iman und Ihsan, seinen rechtlichen, religiösen und spirituellen Dimensionen. Bei den aktuellen Identitätsdebatten wird oft übersehen, dass im Kern der spirituellen Erfahrung von Muslimen die Auflösung der Identität steht. Das Ereignis spiritueller Erfahrung dreht sich gerade um die Möglichkeit der Auflösung aller Subjekt-Objekt Beziehungen. Hier liegt der Grund, warum Muslime gerade in der deutschen Dichtung, von Goethe bis Schiller, ihre spirituellen Einsichten durchaus wiedererkennen können. Auch das Bekenntnis Goethes, der Nationalismus sei die unterste Stufe der Kultur, findet in der islamischen Lebensauffassung tiefe Bestätigung. Wie stehen aber Muslime zu den Fragen des „Ich und wir?“. Der Islam geht dabei nicht nur von der Eigenverantwortlichkeit des Menschen gegenüber seinem Schöpfer aus, sondern sieht den Menschen als ein soziales Wesen in seiner Angewiesenheit auf die Existenz Anderer an. Jahrhundertelang wurde durch die Einräumung der Rechte von Anderen – seien es Minderheiten oder Andersgläubige – ein umfassendes Gemeinwesen und friedliches Zusammenleben überhaupt erst ermöglichte.
Die moderne Idee absoluter Raumbeherrschung oder totaler, gar faschistoider Machtübernahme ist dem Islam dabei zutiefst wesensfremd. Das Unwesen des „islamischen“ Staates in neuerer Zeit erinnert dabei an ein berühmtes Wort Hölderlins: „Immerhin hat das den Staat zur Hölle gemacht, daß ihn der Mensch zu seinem Himmel machen wollte.“
Es wäre naiv zu übersehen, dass die Muslime in Deutschland noch nicht ein Teil eines neuen „Wir-Gefühls“ sind. Die gesellschaftlichen Probleme in diesem Kontext sind bekannt. Muslimische Organisationen, die noch immer auf ethnische Trennungen setzen, sind genauso antiquiert, wie die mangelnde Bereitschaft der Gesellschaft Muslime endlich als gleichberechtigte Bürger anzuerkennen. Der sogenannte „politische“ oder „organisierte“ Islam hat bisher nicht zweifelsfrei überzeugen können, dass es ihm nicht um die Übernahme des Staates, sondern allein um die Stärkung der Zivilgesellschaft geht.
Zu einem neuen „Wir-Gefühl“ könnten hier aber die Wiederbelebung der, in Vergessenheit geratenen islamischen Organisationsformen und ihre dahinter stehende Philosophie beitragen. Denken wir zum Beispiel an die Stiftungen oder die Gilden. Mit diesen wären beispielsweise zwei Instrumente genannt, die die Identität von Muslimen über Jahrhunderte entscheidend ausgemacht haben. Ihre berufliche und soziale Kompetenz, im Dienste aller Bürger und nicht nur alleine die politische Mobilisierung standen bei diesen Instrumenten im Mittelpunkt. Der ganzheitliche Ansatz, der sich in diesem Argument widerspiegelt, kann aber nur gefunden werden, wenn sich Muslime wieder auf alle ihre Seins-Möglichkeiten besinnen.
