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Im Dickicht der Theorien

(iz). Am 21. Januar dieses Jahres beklagte die „Stiftung für die Internationalen Wochen gegen Rassismus“ einen zunehmenden „anti-islamischen Rassismus“ in Deutschland. Nach Ansicht des geschäftsführenden Vorstands Micksch sei diese Entwicklung ein Nährboden für einen Rechtsextremismus, der immer gewaltbereiter werde.
Selbst ein oberflächlicher Blick auf Berichterstattung sowie Statistik legt den Schluss nahe, dass der Rassismus Teil des Alltags geworden ist. Zeugnis davon legen derzeit auch Erfahrungen einzelner Muslime ab, die mit diesem Phänomen konfrontiert sind. Sie können von verbaler „Anmache“ bis zur Ablehnung bei Wohnraum- oder Stellengesuchen reichen. Was früher, platt gesagt, „der Türke“ war, ist heute oft „der Muslim“. Die Muster von Diskriminierung sind oft die gleichen geblieben.
Es geht noch weiter: Bei einigen Muslimen ist die rasante Verbreitung zum festen Bestandteil der Kommunikation in sozialen Netzwerken geworden. Bei aller realen Erfahrung stellt sich die Frage, ob wir es mit dem berühmten „Einzelfall“ zu tun haben, oder ob diese Vorfälle stellvertretend für einen allgemeingültigen Umgang mit Muslimen zu verstehen sind. Angesichts der erodierenden Kommunikationsformen, die insbesondere das Internet produzierte, ist Zurückhaltung bei Subjektivismen geboten. Immerhin ist es die gleiche „Technik“, die der aggressiven Islamkritik selbst zu eigen ist.
Hochkarätiger Diskurs
Diese Phänomene sowie die sich radikalisierende mediale, und damit politische, Behandlung der Schlagworte „Islam“, „Muslime“ und „Migration“, sind Grund genug dafür, dass das Osnabrücker Institut für islamische Theologie zu einer mehrtägigen Fachkonferenz über das Thema lud. Vom 14. bis 16. Januar trafen sich Wissenschaftler wie Prof. Dr. Naika Foroutan, Prof. Dr. Kai Hafez, Prof. Dr. Iman Attia, Prof. Dr. Wolfgang Benz, Dr. Silvia Horsch, Dr. Fared Hafez und viele andere, um das Thema zu diskutieren. Eingeladen waren auch Vertreter muslimischer Verbände wie Dr. Zekeriya Altug, Aiman Mazyek, Burhan Kesici sowie Journalisten wie Eren Güvercin oder Daniel (?) und Aktivisten aus der muslimischen Zivilgesellschaft.
Es ist den Gastgebern gelungen, dass sie als erste auf diesem Niveau – bei Quantität und Qualität von Referenten und Diskutanten – das Phänomen behandelten. Wohl unbeabsichtigt war die Konferenz am Puls der Zeit. Inwiefern der ausgestellte Erkenntnis- und Diskussionsstand Einzug in weitere Kreise finden wird, steht auf einem anderen Blatt. So meinte Prof. Dr. Foroutan melancholisch bei der Auftaktdiskussion, dass Fakten nur eine begrenzte Reichweite hätten. Eine „schwankende Mitte“ ließe sich davon beeinflussen. Bereits in der Vergangenheit hätten Daten- und Faktensammlung auf die von Sarrazin angestoßenen Thesen wenig Auswirkungen gehabt.
Relativ einhellig
Bei den Beiträgen war von einer „Diskussion“ im Sinne gegenteiliger Positionen nicht viel zu vernehmen. Relativ einhellig bezogen Referenten und Diskutanten nicht nur Stellung zu dem behandelten Phänomen des „anti-muslimischen Rassismus“, sie ordneten es – von graduellen Unterschieden – auch ähnlich ein.
Prof. Dr. Naika Foroutan legte in ihrem Impulsreferat die Faktenbasis für die folgenden Debatten dar. Die Zuschreibungen dessen, wer ein „Deutscher“ sei, werden immer schwieriger. Vor Beginn der Fluchtbewegung seien ca. vier Millionen Menschen in Deutschland Muslime gewesen – die Hälfte davon Staatsbürger. Von den rund 1,1 Millionen Flüchtlingen, die laut BAMF 2015 hierher kamen, sei die Mehrheit Muslime. Das habe Folgen für die Gesellschaft und die betroffenen Communities. Die aktuellen Entwicklungen, namentlich die „Flüchtlingsfrage“, trieben die Debatten um eine vermeintliche „Islamisierung“ voran. So überschätze eine Mehrheit der Bevölkerung konstant den muslimischen Bevölkerungsanteil um ein Mehrfaches. Obwohl Wirtschaftsinstitute sich für Auswanderung aussprächen und die Bevölkerung selber von einer positiven Lage ausgehe, herrschten große Ängste.
Was die Einstellungen gegenüber Muslimen in diesem Land betrifft, konstatierte die Berliner Forscherin aufgrund ihrer regelmäßigen Erhebungen einen Unterschied zwischen einer kognitiven Anerkennung der Präsenz von Muslimen und ihrer Einforderung verfassungsgemäßer Rechte mit einer „emotionalen Distanz“. Sie verwies auf einen Widerspruch zwischen der Betonung der Verfassung, zu der Muslime sich zu bekennen hätten, und andererseits der stellenweisen Überzeugung, Muslime dürften sich nicht auf ihre verfassungsgemäß verbrieften Rechte (Moscheebau oder Kopftuch) berufen. Handfest äußere sich das in der Vervierfachung von Angriffen in den letzten Jahren. Die derzeitige Verrohung werde mit Argumenten und dem Verhalten von Muslimen begründet.
Ihre Erkenntnisse wurden in den folgenden Beiträgen bestätigt und theoretisch unterfüttert. Der antimuslimische Rassismus stelle den Übergang vom Biologismus der Rechten, so Hendrik Cremer, zu einem kulturalisierten Vorurteil dar. Gerade die Fixierung auf den rechten Rand sei ein Missverständnis, wie das Beispiel Sarrazin seit 2009 belege. Cremer verwies einerseits auf die bestehenden deutschen und europäischen Gesetzgebungen zur Volksverhetzung. Anstoß erzeugende Rede müsse allerdings grundsätzliche durch Gegenrede beantwortet werden. Der Forscher schränkte aber ein, dass der Staat sich, trotz des Vorwurfes eines „Meinungskartells“, nicht taktisch verhalten dürfe, da sich rassistische Diskurse wie der von Pegida derzeit „in gefährlicher Weise“ ausbreiteten. Diesen Aspekt sprach auch Naika Foroutan an. Diskurse erführen eine Verschärfung, sobald die agitierenden Gruppen den parlamentarischen Raum betreten.
Aufgrund seiner Erforschung von Vorurteilen gab Prof. Dr. Wolfgang Benz eine präzise Definition des anti-muslimischen Rassismus: „Zu definieren ist das Phänomen der Islamfeindschaft als Ressentiment gegen eine Minderheit von Bürgern beziehungsweise von in unserer Gesellschaft lebenden Menschen, die mit politischen, ethnischen und religiösen Argumenten diskriminiert und ausgegrenzt werden. (…) Gleichzeitig stärkt dies das Selbstbewusstsein der Mehrheit, die die Minderheit ausgrenzt.“
Soziologische Welten
Theoretisch – und auch ideologisch – unterfüttert werden diese nüchternen Überlegungen mit einer Rassismusforschung im globalen Stil. Und das nicht ohne Erfolg. Gerade junge Muslime fühlen sich angesprochen von einer Theoriebildung in Nachfolge Fanons oder Du Bois‘, die sie irgendwo zwischen antikolonialem Befreiungskampf und der US-Bürgerrechtsbewegung um Luther King oder Malcom X einordnet.
Wie Dr. Silvia Horsch andernorts erläuterte, würden diese Rassismustheorien auch verstärkt bei Muslimen rezipiert. Die Betonung liegt hier auf der strukturellen Komponente. Zu den bekanntesten Vertretern gehören Prof. Dr. Iman Attia aus Berlin oder Dr. Farid Hafez. In seinem intellektuell wie sprachlich brillantem Parforceritt durch die Theoriebildung von Fanon, Du Bois und der Universität Berkeley ordnete er den antimuslimischen Rassismus in diesen Diskurs ein. „Die Berkeley-Schule der Islamophobieforschung konzentriert sich auf Macht- und Herrschaftsstrukturen und versteht die Islamophobie als einen Ausdruck dieser ökonomischen und politischen Disparitäten, die durch einen anti-muslimisch-rassistischen Diskurs stabil gehalten und ausgeweitet werden sollen.“
Laut Hafez werde die Figur des Muslims zum „imaginierten Gegenstand“ zentral für den islamophoben Diskurs. Racial Profiling wäre nicht möglich, wenn nicht die Figur des gefährlichen Muslim vorhanden wäre. Da diese Rassismustheorie damit operiert, den Begriff „weiß“ im Sinne eines asymmetrischen Machtverhältnisses als politische Größe zu definieren (nicht als ontologische), müssen Widersprüche entstehen. Welche Position nehmen in diesem Denken die „weißen Muslime“ des Balkans und Russlands (die zahlenmäßig größte Gruppe der europäischen Muslime) oder die wachsende Gruppe der „Konvertiten“ ein? Ironischerweise entstehen hier Parallelen zu anti-muslimischen Diskursen in Europa, in denen der Islam als wesensfremd zu Kultur, Geschichte und Identität unseres Kontinents verortet wird.
Ein weiter blinder Fleck ist das Verharren in jahrzehntealten Deutungen globaler Verhältnisse. Das de facto koloniale Auftreten „neuer Mächte“ wie China, Indien oder Russland (die allesamt einen problematischen Umgang mit ihren muslimischen Minderheiten pflegen) geht hier unter. Das gleiche gilt für die neuen nichtstaatlichen Akteure wie Banken, Supra-Banken oder Investmentsfonds, die nach neuen Kriterien operieren. Funktioniert die Welt, operieren globale Mechanismen von Macht noch so, wie sich das die Theoretiker in Berkeley und anderswo vorstellen? Wenn nicht, was bedeutet es dann für ihre Gültigkeit?
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Es ist wohl davon auszugehen, dass die vorgetragenen Erkenntnisse und Theorien von der Mehrheit der Muslime mitgetragen werden. Das kann aber für religiös verfasste und praktizierende Muslime zu Widersprüchen führen. Die Rassismusforschung habe, wie es Dr. Horsch formulierte, Grenzen, weil sie den Glauben an Gott nicht miteinbezieht. „Da können wir nicht stehen bleiben.“
Religion droht hier zu einem nebulösen Faktor unter vielen zu werden – eine „Markierung“ für den imaginären Muslim; neben Herkunft, Ethnie und Kultur. Denn dieser Gegenstand bleibt genauso wenig real, wie er es im Auge seines vermeintlichen Feindes ist. In beiden Welten kann er nicht der oberfränkische Gutbesitzer mit Biolandwirtschaft sein oder die erfolgreiche Ärztin, die ohne Diskriminierungserfahrung oder Identitätsprobleme durchs Leben schreiten.
Obwohl das Institut für Islamische Theologie einladende Institution war, fehlten hier Beiträge, die sich dem Thema antimuslimischer Rassismus von einer theologischen Warte aus näherten. Es bleibt offen, ob sich das von Kenan Kolat geforderte „Empowerment“ ereignen kann, wenn grundlegende Aspekte des Muslimseins ausgeblendet bleiben. Ironischerweise führt dieser säkular-fatalistische Diskurs bisher nicht zu Aktivität. In den letzten zehn Jahren haben muslimische Organisationen bisher keine großen Schritte in Richtung funktionierender Lobbyorganisationen unternommen.
Dr. Silvia Horsch eröffnet in ihrem Vortrag „Eine spirituelle Sicht auf antimuslimischen Rassismus“ eine andere Perspektive. Weil die Rassismusforschung dank ihrer Ausblendung Gottes Grenzen habe, müssten Muslime über sie hinausgehen. Muslime leben in der Anerkennung der Allmacht Gottes. Sie wissen, dass nichts geschieht, was Er nicht will. Und nichts, was geschieht, ist sinnlos. Muslime hätten immer schon über ihre Verhältnisse reflektiert. Aber man dürfte nicht unzufrieden sein mit der Tatsache, dass Allah alle Dinge bestimmt. Muslime müssten sich die Frage stellen, warum sie dieserart auf Diskriminierungen und Vorfälle reagierten. Sind wir wütend, weil Allah und Sein Gesandter verleumdet werden, oder weil wir uns angegriffen fühlen? Der Gesandte Allahs habe, so Horsch, die höchste Möglichkeit aufgezeigt, wie mit solchen Situationen umzugehen ist.
Der bisherige Umgang mit Diskriminierungen berge Gefahren. In ihrem Bemühen um Anerkennung richteten sich Muslime nach Parametern, die die Gesellschaft vorgebe. Natürlich solle man nach gesellschaftlichem Einfluss streben, aber hier sei die Absicht entscheidend. Eine zweite Gefahr bestünde in Äußerlichkeiten. Weil auch äußerliche Elemente der muslimischen Lebensweise, allen voran das Kopftuch, im antimuslimischen Rassismus negativ markiert seien, würden Muslime sie positiv aufladen. Dann werde das Kopftuch zu einem Symbol für Reinheit, Frömmigkeit und Identität. Drittens, seien Muslime gefährdet, passiv und reaktiv zu werden. Eine Opferhaltung habe auch die Funktion, die von Ressentiment Betroffenen moralisch aufzuwerten. Nur, die Tatsache, dass einem Ungerechtigkeit widerfahre, mache einen noch nicht zu einem bessern Menschen.
Eine weitere, tiefere Differenz zur Rassismusforschung sei deren Fehlen einer metaphysischen Dimension. Diese gehe davon aus, dass die Betroffenen nichts mit Vorurteilen zu tun hätten. Wir müssten uns aber die Frage stellen: Warum sind wir in dieser Lage und warum passieren uns diese Dinge?
Laut der muslimischen Lehre können Probleme wie antimuslimischer Rassismus auf mindestens zwei Arten verstanden werden: Negativität ist eine Prüfung. Das sei keine Aufforderung zur Passivität. „Denn wir haben Dinge zu verantworten, die wir ändern können.“ Es kann aber auch Reinigung beziehungsweise Sühne sein. Es könne sein, dass Allah uns durch solche Erfahrungen reinigen wolle.
Will die muslimische Community im Hinblick auf den gegen sie gerichteten Rassismus nicht nur passiv bleiben, muss sie sich nicht nur in Diskurse einbringen wie den, der in Osnabrück so hochkarätig geführt wurde. Sie kommt nicht darum umhin, eigenständige Positionen und Perspektiven zu entwickeln. Das erwähnte Empowerment kann nur aus einer aktiven Haltung erwachsen.

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„Wir leben in radikalen Zeiten“

Die Ausländerfeindlichkeit der 1980er Jahre hat sich in eine antimuslimische Grundhaltung gewandelt, kritisieren Muslime. Über Gründe und Auswege diskutierten Experten in Osnabrück. (iz). Passender hätte der Zeitpunkt nicht gewählt werden […]

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Debatte zum islamischen Religionsunterricht: Replik auf Abdel-Hakim Ourghi

(iz) Am vergangenen Donnerstag erschien in der FAZ auf der Seite „Bildungswelten“ ein Artikel des aus Algerien stammenden promovierten Islamwissenschaftlers Abdel-Hakim Ourghi. Bereits der Titel „Der Islamunterricht ist eine sunnitische […]

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Der Frankfurter Professor Bekim Agai über den Kongress „Horizonte der Islamischen Theologie“

(iz). Das Studienfach Islamische Theologie, das derzeit an fünf universitären Standorten in Deutschland aufgebaut und gleichzeitig gelehrt wird, gehört zu den Topthemen sowohl der innermuslimischen Debatte wie auch der Kooperation zwischen muslimischen Verbänden, Institutionen und Vertretern des Staates. Auf gerade zu Ende gegangenen Kongress „Horizonte der Islamischen Theologie“ trafen sich muslimische Akademiker mit ausländischen Kollegen zu einer mehrtägigen Fachtagung.

Über sie, aber auch über den allgemeinen Stand des Projektes, sprachen wir mit Prof. Bekim Agai. Agai ist Geschäftsführender Direktor des Frankfurter Instituts der Kultur und Religion des Islam.

Islamische Zeitung: In Ihrer Pressemitteilung wurde ein Statement zum Thema Islamischer Zeit angekündigt. Wie sieht dieses aus?

Prof. Bekim Agai: Zum einen lehnen wir als Vertreter der Standorte für islamisch-theologische Studien die Pervertierung von Religion zur Rechtfertigung von Gewalt und Machtpolitik ab. Als Vertreter der Theologie sehen wir uns in der intellektuellen Pflicht, uns solchen Deutungen unter den Bezug auf den Islam entgegenzustellen und in Deutschland zu zeigen, was der Islam dieser Gesellschaft zu bieten hat.

Wo, wenn nicht in Frieden und unter dem Primat von Freiheit ließe sich das Potential des Islams in der Debatte um produktive Beiträge auf die Herausforderungen des globalen Zusammenlebens besser denken? Ein Kernsatz der Stellungnahme lautet „Die Deutungshoheit über den Islam darf nicht Extremisten und Gewalttätern überlassen werden und muss in Deutschland aus der Mitte der Gesellschaft heraus – unter anderem an den Universitäten – erfolgen.“

Dieser Stellungnahme (auf Deutsch, Englisch, Arabisch und Türkisch) haben sich national und international schon zahlreiche Menschen angeschlossen. Wir hoffen, auf diesem Wege noch mehr Menschen darauf aufmerksam machen zu können.

Islamische Zeitung: In der ersten Septemberwoche haben zum internationalen Kongress „Horizonte der Islamischen Theologie“ in Frankfurt eingeladen. Richtet sich das Meeting ausschließlich an das Fachpublikum oder steht es offen für alle Interessierte?

Prof. Bekim Agai: Der Fachkongress richtet sich natürlich in erster Linie an ein Publikum, das am Fach interessiert ist. Doch dieses gibt es auch außerhalb der Universität. Wie Sie wissen, gibt es im Islam kein Wissensmonopol einer Gruppe. Wir freuen uns besonders, wenn vor allem bei den Themen mit Bezug zur praktischen Arbeit, wie der Religionspädagogik und der Praktischen Theologie, auch die wissenschaftliche Beschäftigung von den Erfahrungen und Fragen der Menschen in Schule, am Krankenbett oder im Strafvollzug bereichert werden kann.

Islamische Zeitung: Welche Intention wird mit dem Kongress verfolgt – theoretische Debatten im „Elfenbeinturm“ oder Antwort auf konkrete Problemlagen und Herausforderungen?

Prof. Bekim Agai: Wissenschaft hat immer den Ruf des Elfenbeinturms und braucht auch den Raum der Reflexion, ohne auf jeden Zuruf der Politik und Gesellschaft reagieren zu müssen. Gleichzeitig leben wir im Jetzt, wir agieren in Deutschland, und unsere Studierenden wollen Qualifikationen erwerben, die ihnen hier nutzen. Insofern beschäftigt sich der Kongress auch mit praktischen Problemlagen. Gleichzeitig ist die Grenze fließend.

So sind Fragen der Geschichtsschreibung und dem Umgang mit Konflikten, zum Beispiel in der Frühgeschichte, zum einen ein wissenschaftliches Thema, zum anderen berühren die Fragen, wie wir damit umgehen und welche Lehren wir daraus ziehen, uns heute direkt.

Islamische Zeitung: Nach welchen Kriterien wurden die Teilnehmer geladen und die Themen bestimmt?

Prof. Bekim Agai: Im Fachkongress gilt es natürlich, das Fach auf einem universitären Niveau zu präsentieren. Insofern wurden die klassischen Fächer wie Tafsir, Hadith, Fiqh, Kalam, Ahlaq, Mystik etc. abgebildet und VertreterInnen der wissenschaftlichen Beschäftigung mit diesen aus verschiedenen Ländern eingeladen.

Zum anderen gibt es Bereiche, die in Deutschland besondere Relevanz haben, wie das Arabische als Islamsprache, Geschichte des Islams und die Kontexte des Islams in Europa, ebenso wie das praktische Feld. Hier wurden entsprechende Experten eingeladen, die teilweise auch aus der Praxis kommen oder Aktivisten sind.

Islamische Zeitung: Zumindest im deutschen Kontext hielten sich die „TheologInnen“ bisher mit kontroversen öffentlichen Debatten untereinander zurück. Erwarten Sie kontroverse Diskussionen in Frankfurt?

Prof. Bekim Agai: Ich glaube, dass wir in Deutschland noch lernen müssen, kontroverse Diskussionen über Inhalte so zu führen, dass sie inhaltlich und nicht persönlich sind. Dies ist von einem Fachkongress zu erwarten, wo z.B. im Bereich der Ethik die Ansätze von Muslimen von einem Universalismus, der sich aus dem Islam speist, bis zu einem spezifischen islamischen Weg, der sich nicht verallgemeinern lassen möchte, reichen.

Auch Themen der politischen Theologie oder zum islamischen Feminismus versprechen hier hoffentlich wissenschaftliche Kontroversen. Arabische und türkische Teilnehmende und auch VertreterInnen der klassischen Islamwissenschaft bemerkten schon im Vorfeld, dass es uns gelingt, Menschen auf einem Podium zu versammeln, die man sonst nicht gemeinsam sehen kann. Am Tag der Eröffnung saßen auf dem Podium mit Timothy Winter, Farid Esack, Abdolkarim Soroush und Mehmet Aydin ganz unterschiedliche Vertreter des zeitgenössischen islamischen Denkens, die miteinander ins Gespräch gekommen sind.

Islamische Zeitung: Meinen Sie, dass die Inhalte und Methodenlehren der Islamischen Theologie (IT) bisher ausreichend genug der muslimischen Community in Deutschland kommuniziert wurden? Reflektiert die IT ausreichend genug über ihre eigenen Beschränkungen und Herausforderungen wie die Einflussnahme Dritter?

Prof. Bekim Agai: Hier kann ich nur für Frankfurt sprechen und da muss ich bescheiden sein. Natürlich hat das Fach im Aufbau noch eine zu geringe Reichweite in die Community, aber das braucht Zeit. Unsere Tür steht allen offen, wir stehen im Austausch mit allen Gruppen, aber bis das in den örtlichen Gemeinden ankommt, das dauert. Hier sind die zukünftigen AbsolventInnen unsere wichtigsten Botschafterinnen und Botschafter.

Für die eigenen Beschränkungen, Herausforderungen und Einflussnahmen Dritter haben wir in Frankfurt ein starkes Bewusstsein, was sich u.a. in mehreren Panels zur Frage von Islam in Prozessen der Institutionalisierung und Macht ausdrückt. Nicht zuletzt mein eigener Lehrstuhl ist stark hiermit inhaltlich beschäftigt, da diese Frage Muslime in der Geschichte beschäftigt hat und in der Gegenwart immer noch beschäftigt.

Islamische Zeitung: Zur Begründung der Wissenschaft wurden im öffentlichen Diskurs überwiegend utilitaristische Begründungen, die sich aus gesamtgesellschaftlichen Diskursen ableiten, angegeben. Braucht eine Wissenschaft nicht einen tieferen Grund und eine größere Relevanz bei praktischen Herausforderungen?

Prof. Bekim Agai: Die islamische Wissenschaftstradition ist so groß und für einen intellektuell tiefen Islam so wichtig, dass sie tatsächlich auch um ihrer selbst willen betrieben werden muss. Gegen rein utilitaristische Bestrebungen haben wir uns jüngst auch in der ersten Ausgabe der „Frankfurter Zeitschrift für islamisch-theologische Studien“ positioniert. Der Islam gehört an deutsche Universitäten, weil er diese durch seinen Wissensschatz bereichern kann, und nicht nur, weil wir Imame und Gefängnisseelsorger brauchen.

Gleichzeitig bin ich der Überzeugung, dass ihre Tradition reflektierende Muslime auch eigene Antworten auf Herausforderungen in dieser Gesellschaft finden und sich hierbei der reichen Tradition bedienen können. Nur so können im nächsten Schritt praktische Herausforderungen durch genuin islamisch reflektierte Antworten gemeistert werden. Die praktischen Erwartungen allem voran zu stellen hieße, den zweiten Schritt vor dem ersten zu machen.

Islamische Zeitung: Lieber Prof. Agai, wir danken Ihnen für das Gespräch.

Stellungnahme Islamischen TheologInnen zu den aktuellen politischen Entwicklungen im Nahen Osten

(iz). Anlässlich des, am 1. September begonnenen Kongresses „Horizonte der Islamischen Theologie“ an der Goethe-Universität, haben sich Vertreter der derzeit bestehenden Standorte zu den aktuellen Entwicklungen im Nahen Osten zu Wort gemeldet.

Die AutorInnen sind Prof. Dr. Bekim Agai (Direktor am Institut für Studien der Kultur und Religion des Islam, Frankfurt), Prof. Dr. Maha El-Kaisy Friemuth (geschäftsführende Direktorin Islamisch-Religiöse Studien, Universität Erlangen-Nürnberg), Prof. Dr. Mouhanad Khorchide (Direktor Zentrum für Islamische Theologie, Universität Münster), Prof. Dr. Yasar Sarikaya (Professur Islamische Theologie, Universität Gießen), Prof. Dr. Erdal Toprakyaran (geschäftsführender Direktor Zentrum für Islamische Theologie,Universität Tübingen) sowie Prof. Dr. Bülent Ucar (geschäftsführender Direktor Institut für Islamische Theologie, Universität Osnabrück). Zu den UnterzeichnerInnen gehörten Mitarbeiter sowie Doktoranden und Studierende an den Lehrstühlen für Islamische Theologie.

Die TheologInnen zeigten sich „zutiefst bestürzt über die aktuellen Ereignisse im Nahen Osten und über den Terror, den der so genannte Islamische Staat (IS) gegenüber Zivilisten und Gefangenen jeglichen Glaubens“ walten lasse. Die ungeheuerliche Gewalt, die von den Anhängern des IS ausgehe, negiere alle Regeln der Menschlichkeit und zivilisatorischen Normen, für deren Herausbildung auch der Islam eine wichtige Rolle gespielt hat und an denen er teilhat. „Solche Deutungen des Islam, die ihn zu einer archaischen Ideologie des Hasses und der Gewalt pervertieren, lehnen wir strikt ab und verurteilen diese aufs Schärfste.“

Angesichts der steigenden Zahl junger Menschen in Europa, die sich dem Gedankengut des IS und anderer extremistischer Formationen verschrieben haben, „sind wir uns als VertreterInnen von islamisch-theologischen Fächern der Notwendigkeit und Verantwortung bewusst, sich solchen Deutungen des Islam gerade mit Bezug auf die islamischen Traditionen entgegenzustellen“. Die AutorInnen betonten, dass verhindert werden müsse, dass „Extremisten und Gewalttäter“ die Deutungshoheit über den Islam erlangten. „Die aktuellen Konflikte im Nahen Osten und auch in anderen Teilen der Welt zeigen, wie rasant sich unter desolaten soziopolitischen Umständen ein gewaltzentriertes Religionsverständnis herausbilden kann.“

Nur durch eine reflektierte Auseinandersetzung mit der islamischen Lehre und Praxis unter freiheitlichen Bedingungen lasse sich die islamische Wissens- und Normenproduktion von krisenhaften Verhältnissen und Kontexten der politischen Repressionen entkoppeln. „Und nur so können produktive Antworten des Islam auf die Herausforderungen des globalen Zusammenlebens gefunden werden.“ Hierfür sei die freie akademische Wissensproduktion an deutschen Universitäten eine wichtige Voraussetzung. (mö)

Nach dem Kompromiss zu Münster: Wendet der organisierte Islam seine bisher kritische Position

(iz). Monatelang diskutierten Muslime auf allen Ebenen über die so genannte „Theologie der Barmherzigkeit“. Stellenweise weit über die Schmerzgrenze des Erträglichen hinaus wurde über Glaubensfragen diskutiert. Auch Vertreter von Dachverbänden agierten, als handle es sich dabei um das Schicksal des Islam in Deutschland. Nun scheint sich nach einem Treffen mit Uni Münster und Politik eine Kehrtwende zu vollziehen.

Auf Grundlage der Empfehlungen des Wissenschaftsrates hatten sich die Politik, die Universität Münster und der Koordinationsrat der Muslime (KRM) vor zwei Jahren auf ein Beiratsmodell geeinigt, in dem der KRM die eine Hälfte des theologischen Beirats in Münster stellt und die Universität die andere Hälfte bestimmen sollte.

Schon frühzeitig kam es zu unvorhergesehenen Problemen: Obwohl die Universität Münster den KRM als Kooperationspartner auf Seiten der Religionsgemeinschaften auswählte, intervenierte das Bundesinnenministerium (BMI) und sorgte dafür, dass die Universität Münster einen von den Dachverbänden vorgeschlagenen Kandidaten für den Beirat ablehnte: Die Verfassungstreue der besagten Person sei aufgrund seiner Mitgliedschaft im Islamrat fragwürdig.

Das sorgte unter Muslimen für Irritationen. Denn einerseits ist diese Person problemlos Mitglied im Beirat für den Islamischen Religionsunterricht in NRW gewesen, ohne dass seine Verfassungstreue auch nur im Ansatz in Frage gestellt wurde, andererseits stellt sich die Frage, wieso man dann den KRM als Kooperationspartner ausgewählt hat, wenn es Bedenken hinsichtlich der Verfassungstreue eines seiner Mitgliedsverbände gab.

Auf diese Diskussionen rund um den Beirat folgten dann eine unsägliche öffentliche Debatte um die Person des ZIT-Leiters, Prof. Dr. Mouhanad Khorchide, die ihren Gipfel in der Veröffentlichung eines Gutachtens vom KRM zu Khorchides „Theologie der Barmherzigkeit“ fand. Darin kamen die größten Dachverbände zu dem Ergebnis, dass das Verhältnis zum Institutsleiter „irreparabel beschädigt“ sei. Danach herrschte zunächst Stille.

Ein runder Tisch bestehend aus Ministerialbeamten, der Rektorin der Universität Münster und Vertretern des Koordinationsrates wurde ins Leben gerufen. Gestern wurde ein erstes Ergebnis dieser Verhandlung hinter verschlossenen Türen öffentlich: Plötzlich sind die Bedenken hinsichtlich der Verfassungstreue einiger KRM-Mitglieder verschwunden, denn nun wurde seitens der Universität beschlossen, dass die Dachverbände alleine den Beirat stellen sollen, also auch der bis dahin argwöhnisch betrachtete Islamrat. Das macht wieder deutlich, dass die damalige Entscheidung, den Beiratskandidaten des Koordinationsrates abzulehnen, eine rein politische war und jeder Grundlage entbehrte.

Es handelt sich bei dem Kompromiss aber auch um einen klugen Schachzug der NRW-Landespolitik. Denn auf den ersten Blick scheint der KRM gestärkt, weil er jetzt alleine den Beirat stellt. Nur, die Politik ist sich sehr genau bewusst, dass zwar das KRM-Gutachten veröffentlicht wurde, aber es dürfte ihr auch klar sein, dass DITIB aus ihrer staatsgläubigen Haltung heraus keine Konsequenzen aus dem Gutachten folgen lassen wird und bisher erfolgreich ein einheitliches Handeln durch den KRM torpedieren konnte.

Aiman Mazyek hat seinerseits in den Medien die Rolle eines hervorgehobenen Chefkritikers eingenommen. Gleichzeitig ist sein Stellvertreter, Mustafa Hadzic, persönliche wissenschaftliche Hilfskraft von Khorchide und promoviert sogar bei ihm; alles offiziell auf der ZIT-Webseite zu sehen. Und da eben der vorgebliche „Koordinationsrat“ bei der Causa Khorchide vollkommen unkoordiniert agierte, hat die Politik gar nicht zu befürchten, dass Khorchide angetastet werden wird.

In der muslimischen Community bleiben Fragen offen. Es gilt abzuwarten, ob der KRM sein eigenes Gutachten und die Bedenken aus der Basis zu Khorchide ernst nehmen wird oder politisch agiert. Dann wird er aber das Vertrauen seiner Basis verlieren. Es stellt sich die Frage, wie man Religionsgemeinschaft sein kann, wenn man sensible Punkte der Community „wegverhandelt“?

Weiter Informationen:
www.afrikabrunnen.de
www.facebook.com/Afrikabrunnen

Hakki Arslan setzt die Diskussion über den Umgang mit dem Buch Allahs fort

(iz). Meine verehrten Kollegen Ali Gandhour und Serdar Kurnaz haben mit ihren Beiträgen in der Islamischen Zeitung einen alternativen Weg aufgezeigt, wie man jenseits einer populistischen Kindergartentheologie über islamtheologische Themen auch fundiert diskutieren kann. Ausgehend von diesen beiden Artikeln soll der vorliegende Beitrag einige allgemeine Gedanken zu diesem Themengebiet darlegen.

In diesen beiden Artikeln wurden mehrere Themen angesprochen, wobei ich mich in meinem Beitrag lediglich auf die Gegenüberstellung der klassischen und zeitgenössischen Lesarten beziehe. Ali Gandhour lehnt die „historische Lesart“ der Offenbarungstexte, die ich in Anlehnung an Serdar Kurnaz ebenfalls in Anführungsstriche setze, als eine moderne Herangehensweise ab und bezieht sich hierbei auf die klassische Usul al-Fiqh-Disziplin, während Serdar Kurnaz keinen Gegensatz zwischen der historischen Lesart und der dieser sieht und den ungenauen Gebrauch jener Termini bemängelt.

Wenn wir mit der historischen Lesart konkret die Ansätze von muslimischen Denkern wie Fazlurrahman (gest. 1988), Muhammad Arkoun (gest. 2010), Nasr Hamdi Abu Zayd (gest. 2010) oder Hassan Hanafi (geb. 1935) meinen, dann unterscheiden sie sich signifikant von der klassischen Herangehensweise der Usul al-fiqh. Um diesen Unterschied an einem Beispiel deutlich zu machen, lässt sich das Bedeutungskonzept heranziehen. Während die klassische Gelehrsamkeit die Bedeutung eines Wortes mit der Sprecherintention gleichsetzt, die der Hörer zu erschließen hat, gehen etwa Nasr Hamid Abu Zayd und Hassan Hanafi einen ganz anderen Weg. Beide schlagen einen postmodernen Zugang zum Koran vor, indem sie die Frage nach der Bedeutung nicht unter Rekurs auf die Intention Gottes, sondern den Interpreten zu lösen versuchen. Der Text an sich sei tot und ohne Bedeutung, erst der Leser gebe ihm eine Bedeutung.

Diese Auffassung stimmt mit der klassischen Argumentationsweise keineswegs überein; ja, sie ist ihr diametral entgegengestellt. Die klassischen Gelehrten betrachteten den Koran als die Manifestation der kommunikativen Intention Gottes. Dementsprechend ging es für die muslimischen Wissenschaftler in erster Linie darum, eine Hermeneutik zu entwickeln, welche die Intention Gottes, die in den Ausdrücken und Bedeutungen des Korans verankert ist, entdecken soll, um dadurch für das gesellschaftliche Leben der Muslime relevante Normen und Richtlinien zu formulieren. Innerhalb der Wissenschaften der islamischen Religion übernahm diese Aufgabe im Wesentlichen die Uṣul al-Fiqh-Disziplin, welche sich wörtlich als Grundlagen des Verstehens übersetzen lässt. Usul al-Fiqh verstehe ich nicht nur als eine Methodologie, um praxisrelevante Normen abzuleiten, sondern als eine allgemeine Hermeneutik um die Offenbarungstexte zu verstehen. In der Regel bestehen mehr als die Hälfte dieser Werke aus sprachtheoretischen und sprachphilosophischen Themen, in denen die unterschiedlichsten Diskurse zu finden sind. Sicherlich sollten, um einen ganzheitlichen Blick zu erhalten, auch die anderen Disziplinen herangezogen werden. Aber in Bezug auf die Hermeneutik heiliger Texte ist die Usul al-Fiqh-Literatur der zentrale Ort der Diskussion.

Nun zurück zu unseren Reformdenkern: Auch der Offenbarungsbegriff von Abu Zayd hat mit dem der klassischen Gelehrten nichts gemein. Offenbarung, also Wahy, ist nach Abu Zayd eine nonverbale Inspiration, die der Prophet Muhammad als ein Code empfangen und dem damaligen Kontext entsprechend selbst in die arabische Sprache dekodiert habe. Dementsprechend handele es sich beim Koran nicht um das „Wort Gottes“ in dem Sinne, dass auch der Wortlaut auf eine Offenbarung zurückgehe. Von daher kann zumindest in Bezug auf diese Autoren keineswegs eine Übereinstimmung zwischen dieser historischen Lesart und der klassischen Usul al-Fiqh bestehen, da sie von ganz anderen Prämissen ausgehen. Ähnliches ließe sich auch über den historischen Ansatz des pakistanischen Intellektuellen Fazlurrahman sagen, welcher durch seine Zwei-Schritte-Theorie den historischen Kontext des Korans hervorhebt und den Text in selbigen verbannt, während er lediglich den Geist der Offenbarung für universell erklärt. Sicherlich lassen sich Schnittstellen im methodologischen und hermeneutischen Sinne feststellen, wie Serdar Kurnaz auch sehr treffend dargestellt hat, jedoch sind die philosophischen und theologischen Ausgangspunkte dieser beiden Diskurse von Grund auf verschieden. Dass die zeitgenössischen „historischen Lesarten“ sich grundlegend von der klassischen Uṣul-Lehre unterscheiden, soll zunächst kein wertendes Urteil darstellen, sondern nur deutlich machen, dass wir es wirklich mit unterschiedlichen Konzepten zu tun haben und dies bei unseren Diskussionen unbedingt mitberücksichtigen müssen.

Wenn hier von der klassischen Uṣul-Lehre die Rede ist, dann darf darunter jedoch nicht eine starre, monolithische Standardlehre verstanden werden, die über die Jahrhunderte unverändert geblieben ist. Hunderte von Autoren haben über die Jahrhunderte unterschiedliche Ansätze und Herangehensweisen entwickelt und nicht selten höchst individuelle Zugänge vorgeschlagen. Während die Juristen und Exegeten in den ersten Jahrhunderten noch rudimentäre Schlussformen verwendeten, hatten ihre Kollegen im 12. oder 13. Jahrhundert das gesamte Organon in die Argumentationstheorie des Usul al-Fiqh integriert und durch verschiedene sprachphilosophische und rhetorische Konzepte stets weiterentwickelt, mit dem Ziel eine immer konsistentere wissenschaftlich fundiertere Argumentation aufzubauen. Diese Suche nach einer immer größeren Gewissheit und wissenschaftlichen Perfektion hörte in der Tradition nie auf. Eine konzentrierte Lektüre der Kommentare und Superkommentare aus den folgenden Jahrhunderten lässt dieses dynamische Bild unschwer erkennen, wenn man sich darauf einlässt. Jemand, der sich intensiv mit der weiteren Entwicklung der Usul al-Fiqh beschäftigt, wird erkennen, dass die Themen zunehmend professioneller, spezifischer und vor allem philosophischer werden, weshalb die Usul al-Fiqh-Literatur zu den schwierigsten und komplexesten Gebieten der islamischen Wissenschaften gehört. Festzuhalten ist, dass die Wissenschaften der islamischen Religion einen offenen Diskurs darstellen, in dem niemals das letzte Wort gesagt werden darf und kann.

Auch die klassischen Gelehrten haben die eigene Tradition diskursiv als eine dynamische Tradition aufgefasst, die es ständig zu aktualisieren und den wissenschaftlichen Standards der Zeit anzupassen galt. Diese Herangehensweise haben die Gelehrten als Taḥqiq bezeichnet und als Gegenstück zum Taqlid gesehen. Taqlid wurde in diesem Kontext als unreflektierte Übernahme von Meinungen gesehen, während unter Taḥqiq die kritische Reflektion und die diskursive Auseinandersetzung mit dem überlieferten Gut verstanden wurde, mit dem Ziel sich der Wahrheit hinter einer Sache so weit wie möglich zu nähern. Taḥqiq wurde sowohl im rational-wissenschaftlichen Diskurs, als auch im kontemplativen sufischen Diskurs verwendet. Die „Wahrheit“ könne man entweder mit rationaler Beweisführung durch die Vernunft beweisen oder durch Erfahrung erleben.

Die klassischen Gelehrten waren sich stets bewusst, dass sie aufgrund der zeitlichen und räumlichen Distanz zum Offenbarungsereignis keinen unmittelbaren Zugang zur Offenbarung haben und deswegen auch nicht mit hundertprozentiger Gewissheit die Wahrheit erkennen können. Um diese hermeneutische Kluft überbrücken zu können, wurden die Wissenschaften der islamischen Religion entwickelt, die alle zusammengenommen die Aufgabe haben, das Offenbarungsereignis stets neu zu aktualisieren und durch genauere Methoden so nah wie möglich an Gewissheit heran zu kommen. Die Aktualisierung ist aus der Sicht von Fiqh und Usul al-Giqh ohnehin notwendig.

Da die Texte des Koran und der Sunna begrenzt sind, die gesellschaftliche Realität sich hingegen in einem stetigen Wandlungsprozess befindet, müssen aus einer endlichen Zahl von Texten eine unendliche Zahl an Handlungsnormen generiert werden, um den veränderten gesellschaftlichen Prozessen gerecht werden zu können, ohne dabei an Substanz zu verlieren. Dieser Transformationsprozess wird im engeren Sinne Qiyas (Analogieschluss) und im weiteren Sinne Idschtihad genannt. Usul al-Fiqh liefert hierfür die methodischen Anweisungen und hermeneutischen Prinzipien.

Die Sufis hingegen versuchten, durch immer neuere und intensivere kontemplative Methoden und geistige Übungen einen geistigen Zustand zu erreichen, in dem sie die räumliche und zeitliche Distanz zum Propheten überbrücken, um unmittelbar das Offenbarungsereignis in Erfahrung bringen zu können. Auch im Bereich des Tasawwuf wurden zeitgenössische philosophische und theologische Konzepte rezipiert und ständig um neuere Methoden erweitert. Während die frühen Sufis fast ausschließlich Koranverse und Hadithe verwendeten, um ihre Gotteserfahrung darzulegen, verwendeten Ibn Arabi (gest. 638/1240) und spätere Sufis insbesondere neoplatonische Konzepte, um die Entstehung der Schöpfung zu erklären. Ahmad Faruq as-Sirhindi (Imam Rabbani gest. 1034/1624) gilt bei seinen Anhängern deshalb als Erneuerer (Mudschaddid) des zweiten Jahrtausends, weil er eine Synthese zwischen den beiden (rationalen und sufischen) Erkenntniswegen hergestellt hat und die geistigen Übungen zur Wahrheitsfindung methodisch aufgearbeitet und systematisiert und damit dem Naqschibandi-Orden einen neuen Geist verliehen hat. Dies zeigt, um nur einige Beispiele zu nennen, wie dynamisch die Gelehrten die eigene Tradition verstanden haben.

Wenn man also im Kontext der islamischen Wissenschaften von Tradition redet, ist damit nicht die blinde Eins-zu-Eins-Übernahme traditionellen Guts gemeint, sondern in der Regel die diskursive Auseinandersetzung mit demselben, das heißt, es geht nicht in erster Linie um den Wissensbestand, sondern um den wissenschaftlichen Diskurs. Eine Tradition kann sich nur dann als Tradition über eine lange Zeit bewähren, wenn Sie das Potenzial hat, sich ständig aktualisieren zu können und sich den sich verändernden Diskursen stellen kann. Dies erfolgt nicht selten durch eine Traditionskritik, in der bestimmte Annahmen der Tradition einer kritischen Überprüfung unterzogen werden und gegebenenfalls durch alternative Vorschläge erweitert oder relativiert werden.

Ich will ein Beispiel aus dem Kalam-Bereich dafür geben, wie eine Tradition durch Traditionskritik relativiert, aber weiterhin als Tradition bewahrt werden kann. Bis in das 6. Jahrhundert der Hidschra galt die Annahme, dass Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen hat, als ein Dogma im Bereich des Kalam. Die Zeitlichkeit der Schöpfung und dementsprechend der Kausalitätsbeweis (Huduth) wurde als Beweis für die Existenz Gottes gesehen. Kausalitätsbeweis (Huduth) sagt folgendes aus: Wenn wir in der „Zeit“ existieren, so muss das Universum einen Anfang gehabt haben. Was einen Anfang hat, muss von etwas anderem verursacht worden sein, das keinen Anfang besitzt, sondern ewig ist. Diese ewige Ursache allen Seins ist Gott.

Die Behauptung, dass die Schöpfung ewig sei und nicht aus dem Nichts erschaffen wurde, stufte Ghazzali (gest. 505/1111), dieser Denktradition anhaftend, folgerichtig als Unglaube ein. Fahr ad-Din ar-Razi (gest. 606/1210) hingegen kann ausgehend vom Kontingenzbeweis Gottes im 13. Jahrhundert sagen, dass man wohl von der Ewigkeit der Materie reden könne, ohne dabei Gott als Schöpfergott leugnen zu müssen. Der Kontingenzbeweis besagt einfach, dass es eine notwendige Existenz geben muss, also Gott, welche die Existenz des Universums ermöglicht. Diese Ermöglichung müsse nicht unbedingt in der Zeit geschehen, sondern sei auch in der Ewigkeit denkbar. Die Materie könne demnach mit Gott von Ewigkeit her existieren, insofern, als ihre Existenz von Gott abhängt.

Dementsprechend dürfte jemand, der die Ewigkeit der Materie befürwortet und die Schöpfung aus dem Nichts ablehnt, nicht als „Ungläubiger“ betrachtet werden. Diese neue Sicht auf die Gottesbeweise, die Faḫr ar-Razi von Ibn Sina (gest. 428/1037) übernommen hat, setzte sich auch in der Tradition durch (etwa bei Kemalpaschazade, Hocazade, Dawani, etc.). Zwar war die Kausalitätstheorie weiterhin vorherrschend, aber nach Razi war die Kontingenztheorie als gleichberechtigte Alternative möglich und Ghazzalis Vorwurf des Unglaubens an die Philosophen wurde somit relativiert. Welche Bedeutung der Kausalitätstheorie im heutigen Diskurs unter dem Einfluss der BigBang Theorie zukommt, ist ein anderes Thema.

Was bedeutet das bisher Gesagte ? Neuere Ansätze und Zugänge, die ganz deutlich von den traditionellen Lesarten abweichen oder bislang unbekannt waren, müssen nicht unbedingt abgelehnt werden, nur weil sie neu sind. Neuere, abweichende Zugänge können sich ebenfalls mit der Zeit als Tradition etablieren, sofern sie sich argumentativ mit der traditionellen Diskurslandschaft auseinandersetzen und wissenschaftlich schlüssig die Notwendigkeit dieser neuen Herangehensweise darlegen. Das Kriterium für eine authentische islamische Theologie ist meines Erachtens demnach die argumentative Auseinandersetzung mit der Tradition, mit all ihren Implikationen. Die Diskussion über die statischen und wandelbaren Aspekte der Religion ist ein weiteres Spannungsfeld, auf die ich hier nicht eingehen kann.

Schlagwörter wie „Historisierung und Kontextualisierung religiöser Texte“, „innovative, dynamische Lesart“, die heutzutage in aller Munde sind, wenn über islamische Theologie geredet wird, verleiten junge Wissenschaftler dazu, im Namen einer neuen innovativen Herangehensweise die intellektuelle Tradition komplett auszublenden – ja, sie sogar als unbrauchbar, unwissenschaftlich, mittelalterlich und apologetisch herabzuwürdigen.

Viele Reformdenker gehören leider zu dieser Kategorie. Sie bleiben aufgrund ihrer Ignoranz weit hinter der Tradition zurück, sind sich aber dessen nicht bewusst. Angehende islamische Theologen, die die traditionellen Wissenschaften kritisieren, ohne sich vorher mit ihnen auseinandergesetzt zu haben, disqualifizieren sich als ernstzunehmende Wissenschaftler selbst.

Weshalb ist die Tradition so wichtig? Die wissenschaftliche Tradition der Muslime ist deshalb so wichtig, weil sie die kumulative Denkleistung muslimischer Gelehrsamkeit und die kollektive Erfahrung der Muslime über die letzten 1.400 Jahre widerspiegelt und – das ist das wichtigste – auf die göttliche Rede zurückgeht. Die wissenschaftliche Tradition lässt sich als eine Art Explikation der göttlichen Rede und der prophetischen Praxis und damit als „normativ“ verstehen. Dass die Tradition sich in der Geschichte auch verändert, transformiert und neu definiert, verhindert nicht ihren „normativen“ Charakter, denn sie versteht sich wie schon mehrfach erwähnt als ein Diskurs, in dem niemals das letzte Wort gesagt werden kann und an dessen Beginn der Prophet Muhammad – möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben – steht.

Mit der Brille der Wissenschaft gesehen: Was bedeutet die „Historisierung“ der ­Offenbarung?

(iz). Eine der modernen Tendenzen der islamischen Theologie ist die starke Historisierung der ­Offenbarung. Insbesondere der Qur’an soll nach dieser Lesart in einem historischen Kontext verstanden werden, da er in erster Linie die Uradressaten anspricht. Das gleiche gilt für die Sunna, auch wenn sie für die Vertreter dieser Tendenz nur eine zweitrangige Stellung im normativen Bereich hat.

Jedoch hat der historische Hintergrund des Offenbarungsprozesses im klassischen Islam sowohl bei den Sunniten als auch bei den Schiiten im Bereich von Tafsir oder Fiqh kaum eine normative Bedeutung. Das heißt, der historische Kontext gilt nicht als eine Einschränkung (Mukhassis) der Texte des Qur’an oder der Sunna, außer wenn der historische Kontext selber in Form eines qur’anischen Textes oder einer prophetischen Überlieferung, welche an sich einschränkend (khas) sein sollte, tradiert ist.

Dies gilt vor allem für die so genannten Anlässe der Herabsendung (Asbab An-Nu­zul). Zwar haben sie dazu beigetragen, bestimmte Verse besser zu verstehen, aber sie besaßen keine normative Rolle, es sei denn sie beinhalten eine prophetische Aussage, welche dann als Sunna und nicht als Sabab An-Nuzul gehandhabt wird.

Wenn plädiert wird, dass der Qur’an als Wort Gottes einen historischen Kontext hat, dann weiß man entweder nicht, welche schweren theologischen Konsequenzen so eine Aussage hat oder man hat nicht begriffen, was den Unterschied zwischen dem Wort Gottes und dem Wort der Menschen ausmacht. Denn während die menschliche Rede in einem historischen Kontext entsteht, so hat die göttliche Rede das göttliche allumfassende Wissen als Fundament (wenn man dies überhaupt so formulieren darf).

Aus dieser Perspektive heraus beansprucht der Qur’an und ja, auch die Sunna, ihre Universalität. Aus diesem Grund auch kann man die Absolutheit und uneingeschränkte Gültigkeit des Qur’an oder der Sunna nicht mit dem Vorwand der Historisierung einschränken. Wenn man Worte wie universal oder absolut verwendet, dann um zu betonen, dass die Gesamtheit des Qur’an sowie die Lehren des letzten Propheten, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, in einer uneingeschränkten Form Gültigkeit genießen.

Was wir mit diesen beiden Quellen tun, ist aber eine völlig andere Sache. Man darf den Qur’an und seine Urbedeutung, welche von den Vertretern der historisch-kritischen Lesart behauptet wird, nicht verwechseln.

Die klassische islamische Theologie war präziser in diesem Zusammenhang und sprach nicht von einem Kontext des Qur’an sondern von einem Kontext der Herabsendung. Der Unterschied zwischen den beiden Konzepten hat aber jeweils unterschiedliche Folgen. Der Moment der Begegnung mit dem Qur’an wiederholt sich jedes Mal, wenn man die Rede Gottes hört oder liest. Diese Begegnung ruft im Leser je nach zeitlichem und räumlichem Kontext verschiedene Stufen des Verständnisses hervor. Über den Qur’an sagte der Gesandte Allahs: „Er veraltet nicht und seine Wunder haben nie ein Ende“ (Tirmidh)

Der Qur’an ist kein Hieroglyphentext, den man archäologisch studiert, oder ­dessen Urbedeutung mittels der historischen Lesart rekonstruiert werden kann. Natürlich darf man den Qur’an als Text der Spätantike, als eine syrisch-aramäische Schrift oder als Textgattung der arabischen Sprache des 6. Jh. betrachten, jedoch im Bereich der Orientalistik oder Literaturwissenschaft nicht in der Theologie des Islams, jener Religion, die in dem Qur’an das Wort Gottes sieht.

Es spielt eigentlich in diesem Kontext keine Rolle, ob man die sunnitische oder mu’tazilitische Position bezüglich des Qur’an vertritt. Denn sowohl die Vertreter der Urewigkeit des Qur’an als auch der Erschaffenheit des Qur’an stimmen darin überein, dass der Qur’an einen Ausdruck des göttlichen Wissens, asch’aritisch ausgedrückt, oder des wissenden Gottes, mu’tazilitisch formuliert, darstellt.

Ein weiterer Irrtum der Verfechter dieser historischen Lesart des Qur’an ist die Verwechslung zwischen dem Text (in diesem Fall des Qur’an und des Hadith) und dem Hukm, dem rechtlichen Urteil, welches einen normativen Charakter hat. Dass der Text absolut ist, heißt nicht unbedingt, dass der Hukm, das heißt, das, was daraus abgeleitet wird, auch immer absolut sein soll. Vielmehr gibt es innerhalb der Disziplin von Usul Al-Fiqh zahlreiche Mechanismen und Methoden, welche die Normen an den aktuellen Kontext anpassen, ohne den Qur’an oder die Sunna in eine starre Kontextualisierung zu drängen.

Ja, man könnte sogar sagen, dass die Verfechter der Kontextualisierung die Quellen (Qur’an und Sunna) wie die Anhänger der wortwörtlichen Lesart der Quellen – wie viele Salafisten es tun – lesen, denn für die beiden ist der Text und die Norm ein und die selbe Sache. Der Text ist ein Urteil. Nur: Der eine lehnt das Urteil, das er in den Text hin­einliest, ab, mit der Begründung, dass dieses oder jenes Urteil nur für einen bestimmten historischen Kontext gültig war, während für den anderen der wortwörtliche Sinn der Quelle die allein authentische Erklärung und somit für immer gültig ist.

Beide Herangehensweisen sind modern und verschiedene Seiten der gleichen Medaille Sie unterscheiden nicht zwischen dem rechtlichen Urteil und dem Wahji. Klassisch gesehen sind die Quellen Materialien beziehungsweise Fundamente für die Normableitung, aber sie beinhalten (abgesehen von manchen Ausnahmen) nicht ursprünglich das Urteil selbst. Die Norm beziehungsweise das Urteil muss noch aus den Quellen erarbeitet werden. Für die Ableitung der Norm aus dem Wahji ist die Wissenschaft des Usul Al-fiqh zuständig und für die folgende Anwendung die Wissenschaft des Fiqh.

Während in der fundierten klassischen islamischen Rechtswissenschaft die Sprache mit all ihren Feinheiten, die Rechtsmethodiken, wie Takhsis, Taqjid, Naskh usw. sowie die anderen Rechtsquellen und Rechtsmittel, wie Qiyas, Idschma’, Istihsan, Istislah, usw. verwendet wurden, um die Normen aus dem Qur’an und der Sunna abzuleiten, bedient man sich in der Moderne einer vermeintlich historischen Kontextualisierung, die nur beschränkt sein kann und subjektiv bleibt und einer selektiven und improvisierten Maqasidlehre, um den Wahji zu verstehen.

Ein Witz der Moderne ist, dass man denkt, man könnte mit den sehr beschränkten Mitteln die wir haben, die historischen Hintergründe objektiv rekonstruieren, um dann das Wort Gottes zu historisieren… Na dann viel Spaß…

„IZ-Begegnung“ mit dem Penzberger Imam Benjamin Idriz

„Das Studium der islamischen Theologie in Deutschland hat, meiner Meinung nach, vertikal angefangen, aber in die falsche Richtung, nämlich von oben her. Wie jede Ausbildung muss auch die islamische Theologie von unten nach oben studiert werden, analog zum Bau eines Hauses.“

(iz). Der Penzberger Imam Benjamin Idriz arbeitet seit Jahren an den Plänen für eine repräsentative Moschee in München. Er könne nicht noch zehn Jahre investieren, sagte er der „Süddeutschen Zeitung“. „In einer absehbaren Frist“ müsse es Fortschritte geben. Dem scheidenden Münchner Oberbürgermeister Christian Ude (SPD) hält der Imam vor, das Projekt zwar unterstützt, aber nie zur Chefsache gemacht zu haben. Der Name des Projektes lautet „Münchener Forum für Islam“ (MFI).

Seit 2007 setzt sich Benjamin Idriz für eine Moschee in München ein. Dazu sollen ein Gemeindezentrum, eine Islam-Akademie mit Imam-Ausbildung, ein Museum und eine Bibliothek kommen. Doch bisher gibt es noch nicht einmal einen Standort. Ein zunächst ins Auge gefasstes städtisches Grundstück kommt inzwischen nicht mehr in Frage. Mit ihm sprach die Islamische Zeitung über das Projekt sowie über die Rolle, die es für den Islam in Deutschland insgesamt spielen könnte.

Islamische Zeitung: Was ist die Absicht Ihres Vorhabens?

Benjamin Idriz: Unsere Initiative will nicht einfach noch eine große Moschee bauen, sondern entscheidend dazu beitragen, dass für Muslime wie Nicht-Muslime sichtbar wird: Islam ist nichts Fremdes in Deutschland und nichts Anachronistisches im 21. Jahrhundert. Die Muslime, die in unserem Fall in München zuhause sind und bleiben, die sich sprachlich und kulturell nicht oder nicht mehr in erster Linie an anderen Ländern orientieren wollen und die sich vom Islam zur Kooperation mit der Gesellschaft, zu Pluralismus und Demokratie, Gleichberechtigung und Religionsfreiheit inspirieren und verpflichten lassen, sollen eine repräsentative Adresse in der Stadt bekommen.

Wir haben das ursprünglich „Zentrum für Islam in Europa – München (ZIE-M)“ genannt, weil es um Islam im Hier und Jetzt geht. Die Bezeichnung ist aber von islamfeindlichen Extremisten propagandistisch instrumentalisiert wollen, die den Menschen einreden wollten, es ginge um ein „europäisches Islamzentrum“ in München. Nachdem Unterstützer, die das Projekt gern in München verwirklicht sehen wollen, dazu geraten haben, haben wir nach langen internen Entscheidungsprozessen kürzlich beschlossen, die Initiative umzubenennen. Sie heißt jetzt: „Münchner Forum für Islam“ (MFI).

Islamische Zeitung: Gegenüber der „Süddeutschen Zeitung“ mahnten sie Fortschritte auf Seiten der politischen Entscheidungsträger an. Was muss Ihrer Ansicht nach Geschehen, damit es zu erkennbaren Fortschritten kommt?

Benjamin Idriz: Wir erfahren schon lange ein eindrucksvolles Maß an Unterstützung quer durch die demokratische Parteienlandschaft und von allen wichtigen Institutionen des öffentlichen Lebens, die großen Kirchen eingeschlossen. Dort ist bekannt, dass wir das, was wir in München verwirklichen wollen, seit vielen Jahren in Penzberg Tag für Tag umsetzen.

Vor mittlerweile vier Jahren haben alle Stadtratsfraktionen gemeinsam eine Beschlussvorlage für die Unterstützung des Projektes formuliert. Für alles Weitere ist aber eine tragfähige Finanzierung Voraussetzung – und darum bemühen wir uns weiterhin. Wir hoffen insbesondere, dass der neue Oberbürgermeister (OB Ude kann bei den bevorstehenden Kommunalwahlen nicht mehr antreten) das Projekt entschlossen unterstützt und wir in enger und guter Kooperation dann zügig vorankommen.

Islamische Zeitung: Welche Elemente sind in Ihrem Projekt vorgesehen? Wie soll es finanziert werden?

Benjamin Idriz: Natürlich ist eine zentral gelegene Gebetsstätte, eine schöne Moschee, Bestandteil des Projekts, die architektonisch in unsere Zeit passt und mit der Umgebung in Einklang steht; aber auch ein Gemeindezentrum, das den Austausch mit allen interessierten Bürgerinnen und Bürgern der Stadt pflegt, eine Akademie für die Aus- und Weiterbildung von Religionspädagogen/innen, ein Museum, das die Verflechtungen der islamischen Kultur und Geschichte mit Europa, und auch ganz speziell mit München, thematisiert, eine öffentliche Bibliothek über den Islam und interreligiösen Dialog. Das alles macht natürlich nur dann Sinn, wenn es nicht am Stadtrand oder in Industriezonen stattfindet, sondern dort, wo städtisches Leben pulsiert.

Die Finanzierung soll möglichst breit aufgestellt sein, damit auch dadurch zum Ausdruck kommt, wie weit die Unterstützer der Idee reichen. Jeder ist eingeladen, auch nur symbolische Bausteinchen mit beizutragen! Wir freuen uns über Spender jedweder Herkunft, auch über die Unterstützung durch andere Religionen – wir erwarten nur, dass die Sponsoren das Konzept und die Idee des „Münchner Forum für Islam“ befürworten. Was auf jeden Fall ausgeschlossen sein wird, ist eine inhaltliche Einflussnahme durch Geldgeber auf unsere Arbeit, auf die Ausrichtung des MFI.

Das gilt natürlich auch für größere Sponsoren – denn realistischerweise wird es so sein, dass für ganz große Anteile – wir reden hier ja von zweistelligen Millionenbeträgen – nur wenige Spender in Frage kommen können. Das Emirat Qatar hat sich hier seit längerem sehr interessiert gezeigt, und eben erst hat der Münchner Oberbürgermeister Christian Ude am Rande der so genannten Sicherheitskonferenz in München mit dem qatarischen Außenminister ein Gespräch dazu geführt. Die Signale sind jetzt recht ermutigend.

Islamische Zeitung: In der Vergangenheit mussten Sie Erfahrungen mit Attacken durch so genannte „Islamkritiker“ in München machen. Wie ist die Politik und die Öffentlichkeit mit diesen umgegangen?

Benjamin Idriz: Tatsächlich findet derzeit in München die größte Hetzkampagne gegen Angehörige einer bestimmten Religion statt, die es seit 1945 in Deutschland gegeben hat! Natürlich ist es einerseits so, dass etwas derartiges, wenn es sich gegen eine andere Religion richten würde, nicht im Ansatz geduldet werden würde. Viele Muslime – aber nicht nur Muslime! – sind entsetzt und verstehen nicht, wieso es erlaubt sein kann, dass sie und ihre Religion praktisch täglich per Megaphon in der Fußgängerzone und auf den Straßen und Plätzen der Stadt derart beschimpft werden.

Andererseits erleben wir aber auch, dass die Stadt das ihr Mögliche tut und im Rahmen der Gesetze das Treiben der Rechtspopulisten einschränkt. Es hat sich ein breites politisches und gesellschaftliches Bündnis gegen diese neuen Formen des Extremismus, des Rassismus und der Menschenverachtung gebildet – worin die vielleicht wichtigste Errungenschaft liegen dürfte, die vor dem Hintergrund unseres Projektes jetzt schon verwirklicht wurde. Der Bayerische Verfassungsschutz hat (nachdem dort jahrelang in eine ganz andere Richtung gesteuert worden war) jetzt erstmals die Kategorie „islamfeindlicher Extremismus“ eingeführt und bezeichnet den Landesverband der Mini-Partei „Die Freiheit“ und deren hyperaktive Führungsgestalt, einen gescheiterten Sportjournalisten, der von einer eigenen politischen Karriere träumt, damit ausdrücklich als verfassungsfeindlich. Zu befürchten ist, dass diese Figur bei den bevorstehenden Kommunalwahlen in den Münchner Stadtrat einziehen wird – so wie das bisher vorher schon einem NPD-Mann gelungen war.

Islamische Zeitung: Seit Monaten diskutiert die muslimische Gemeinschaft in Deutschland auch das Thema „Islamische Theologie“. Kann Ihr Projekt auch einen Beitrag zu dieser sich entwickelnden Wissenschaft leisten?

Benjamin Idriz: Die Islam-Akademie des MFI versteht sich als Plattform für den wissenschaftlichen Diskurs. Hier kann an der Entwicklung einer Islamischen Theologie in Deutschland mitgearbeitet werden. Eine theologische Aus- und Fortbildung bringt nicht nur eine Dynamik in die Entwicklung einer Theologie ein, sondern reagiert auch auf das religiöse Leben der Muslime, insbesondere auf das Verlangen der neuen Generationen, ihre Religion in den deutschen Kontext einzubinden, und auf das Bedürfnis der Mehrheitsgesellschaft nach Aufklärung durch kundige Muslime.

Mit den universitären Zentren für islamische Studien strebt MFI eine Kooperation an und will Studierenden die Möglichkeit bieten, in Form von Praktika Gemeindeerfahrung zu erwerben. Hier begegnen die Studierenden den Menschen mit ihren Fragen und Problemen, die eben im Mittelpunkt ihrer Ausbildung stehen müssen, denn nur an der Basis, an den Graswurzeln, wird der akademische Prozess seine Bodenhaftung finden. In Deutschland haben wir mittlerweile in 6 verschiedenen Universitäten theologische Zentren, was wir ausdrücklich begrüßen. Diese Zentren bilden keine Imame aus, auch wenn die Medien das gern so darstellen.

Das Studium der islamischen Theologie in Deutschland hat, meiner Meinung nach, vertikal angefangen, aber in die falsche Richtung, nämlich von oben her. Wie jede Ausbildung muss auch die islamische Theologie von unten nach oben studiert werden, analog zum Bau eines Hauses. Erst steht das Fundament, dann die Wände und dann kommt das Dach. Eine theologische Ausbildung, welche nur an der Uni stattfindet, ist genauso, als wenn jemand ein Haus bauen will und dabei nur an das Dach denkt! Einige, die dort studieren, die kein Fundament haben, lernen erst die arabischen Buchstaben, und das ist dann so, als wenn ein Student der Mathematik erst an der Uni die Zahlen und Nummern lernt.

In islamischen Ländern gibt es zuerst voruniversitäre, anerkannte Schulen mit Schwerpunkt Islamische Theologie, wie „Imam-Hatip Lisesi“ in der Türkei, „Ma’had al-ulum al-schar’iyyah“ in arabischen Länder oder hier in Europa „Medresa“ wie es in Bosnien, Kroatien, Kosovo oder Mazedonien der Fall ist. Nach deren Abschluss erweitern die Schüler ihre Kenntnis an den islamischen Fakultäten.

In Deutschland ist dies leider nicht so, und deswegen ist es fraglich, inwieweit die Universitätsabsolventen entsprechend produktiv für die Gemeinden sein können, und ob überhaupt die Moscheegemeinden bereit sein werden, die Absolventen als Imame einzustellen. Diese Lücke zu schließen kann eine wichtige Funktion der Initiative MFI werden.

Islamische Zeitung: Lieber Benjamin Idriz, vielen Dank für das Gespräch.

Die Deutsche Islamkonferenz muss sich wandeln, der Koordinationsrat auch. Von Khalil Breuer

(iz). Es war zweifellos ein souveräner Schritt des neuen und alten Bundesinnenminister, Thomas de Maiziere, die gute Idee der Islamkonferenz endlich in eine neue Form zu gießen. Zu lange ging es dabei nur um Sicherheitsfragen und um die falsche ­Reduzierung der seit Jahrzehnten in Deutschland lebenden Muslime auf das Problem „Integration”. Die Aufspaltung der Muslime in gute „liberale“ und böse „konservative“ Bewegungen war auch wenig zielführend. Sie führte im Gegen­teil zur endgültigen Politisierung einer Lebenspraxis. Die Bundesregierung deutet nun immerhin an, dass man bereit ist, sich jetzt neu aufzustellen.

Wichtig wird jetzt aber auch sein, dass der Koordinationsrat der Muslime seine Verantwortung ernstnimmt und sich ebenso an die geänderten Verhältnisse anpasst. Dringend notwendig ist eine Vertretung der Muslime, die nicht auf der antiquierten Ideologie eines angebli­chen Gegensatzes zwischen ­Immigranten und Deutschen beruht.

Der Historiker Ibn Khaldun, Begrün­der der muslimisch geprägten Sozialwissenschaften, machte die Interaktion zwischen Muslimen zum Thema. In seinem Monumentalwerk „Muqaddima“ beschrieb er mit „Asabijja“ eine Form sozia­len Zusammenhaltes, die den politi­schen Einfluss begründet. In die heutige Zeit übersetzt heißt dies, dass der KRM endlich auch in der muslimischen Gemeinschaft über die ethnischen Trenn­linien hinaus zusammenführen muss.

Eine Präsenz in Berlin, die sich zum Ziel macht, die unterschiedlichen Strömungen der Muslime ins Gespräch zu bringen oder aber thematisch die Zusammenarbeit über die Parteigrenzen hinaus zu fördern, ist schlicht überfällig. Der Koordinationsrat kann weder eine Art Botschaft abgeschotteter Verbände noch eine Einrichtung sein, die nur repräsentieren will. Es geht viel mehr um das Wirken nach Innen, also gleichermaßen um die Sichtung wertvoller Aktivitäten und die Vernetzung wichtiger Persönlichkeiten zum Vorteil aller Muslime in Deutschland. Verbandspolitik im Stile der 1980er hat dagegen keine Zukunft.

Nur gemeinsam können wir Muslime endlich aus der Defensive kommen und ein konstruktives Angebot an die Gesellschaft machen. Die Rolle der Stiftungen, der Halal-Wirtschaft oder der Zakat innerhalb der deutschen Gesellschaft sind nicht nur für uns selbst wichtige Zukunftsthemen.

Wir Muslime gehören bereits zu den Stützen der Gesellschaft! Die lokale und dezentrale Wirkung muslimischen Engagements ist es allein, die die verbreitete Angst vor Islam und Muslimen auf Dauer beheben kann.