<
>

Schlagwort: islamische theologie

Grundlagen - Sonstige, Kultur, Lebenspraxis

Stufen des Wissens – Bedeutung der muslimischen Jugendbildung

Wissen Aischa

In Sachen Wissen war In manchen Perioden die Bewahrung das wichtigste für die Muslime, in anderen Handlung oder seine Verbreitung.

‘Abdullah ibn Al-Mubarak sagte: “Der Anfang des Wissens ist Absicht, dann Zuhören, dann Verstehen, dann Handlung, dann Bewahrung, und dann Verbreitung.” (zitiert nach Qadi ‘Ijad, Tartib Al-Madarik)

(iz). Diese sechs Stadien von Wissensaneignung, -verwirklichung und -weitergabe kennzeichnen die höhere Bildung des Islam seit der Zeit der Prophetengefährten. Die individuelle wie soziale Verantwortung für die Verwirklichung jeder Stufe war nach Zeit und Ort verschieden.

In manchen Perioden war die Bewahrung das wichtigste für die Muslime, in anderen Handlung oder Verbreitung von Wissen. Nichtsdestotrotz sind alle (von der Absicht des Schülers bis zur Übermittlung durch den Lehrer) miteinander verbunden und können nicht getrennt voneinander existieren.

Betrachten wir die Lage junger Muslime und ihrer Suche nach Wissen, dann sollten wir uns an diesen Vermittlungsprozess erinnern. Jede Erkenntnis – und jede Handlung – beginnt mit der Absicht. Die Vermittlung von Wissen ist eine wechselseitige Beziehung; nicht nur zwischen Schülern und Lehrern, sondern auch zur Gemeinschaft als Ganzer.

Eine Betrachtung dieser Phasen zeigt auch, wie ihre Bedeutung in praktischer Hinsicht einzustufen ist, um den erzieherischen Aussichten kommender Generationen gerecht zu werden. Wir müssen uns auch fragen: Was sind die Möglichkeiten für junge Muslime, die heute Wissen wollen?

Welche Gegebenheiten braucht es, in denen „Zuhören, Verstehen, Handlung, Bewahrung und Vermittlung“ möglich sind? Wissen beginnt mit der Absicht, es zu erwerben. Daraus folgert die nächste Frage: Wie wichtig ist Bildung für junge, europäische Muslime, die am Anfang ihrer Bemühungen stehen?

Foto: IZ Medien

Wissen braucht Absicht

Der Prophet, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, sagte: „Wahrlich, die Taten sind entsprechend den Ansichten.” Ich möchte hier nicht wiederholen, was klassische Gelehrte über Bildung und Absicht sagten, sondern eher die Art Fragen stellen, die unser Verständnis dafür erweitern, welche Absichten via-á-vis der Bildungslage im heutigen Europa nötig sind.

Es gibt hier zwei wichtige Aspekte. Der eine ist, dass die Bildung junger Muslime im Wesentlichen eine Frage dynamischer Gemeinschaften ist. Dazu zählt, dass ihnen die Kompetenz gegeben wird, zu lehren und das erworbene Wissen mit Leben zu erfüllen.

Der andere Aspekt ist die Notwendigkeit von ganzheitlicher Bildung, die nicht nur die Schaffung von Gelehrten in den traditionellen Wissenschaften zum Ziel hat. Vielmehr braucht es Gelehrte aller Wissenszweige, die für die wachsende muslimische Gemeinschaft in Europa von Nutzen sind.

Das „islamische“ Element im Schlagwort der „islamischen Erziehung” wird nicht einfach nur durch Lehrinhalte festgelegt, sondern auch dadurch, wie, wo und warum gelehrt wird. Nicht nur Themen sind „islamisch“, sondern viel mehr noch ihre Absicht, die Vermittlungsmethode und die Realisierung dieses Wissens.

Es ist daher entscheidend, dass wir Zugang zu Bildungseinrichtungen und lebendigen Gemeinschaften haben, in denen das geschehen kann. Die traditionellen Wissenschaften müssen gelehrt werden – wir brauchen neue Generationen europäischer ‘Ulama; aber auch neue Generationen, die in Geschichte, Philosophie, Literatur, Politikwissenschaft etc. versiert sind.

Die Absicht kann nicht nur die Schaffung von Bildungseinrichtungen für Muslime in Europa sein. Sie muss auch zum Entstehen einer Gemeinschaftskultur führen, in denen jedes Wissen bejaht und als natürliche Komponente der Schaffung eines lokalen Islam vermittelt wird. Natürlich muss alles mit dem Qur’an und den klassischen Wissenschaften des Dins beginnen.

Zuhören – Istima‘

Wir sollten uns der Tatsache bewusst sein, dass traditionelle Erziehung – entsprechend der überlieferten Methoden – nicht im Kontext eines modernen universitären Auditoriums stattfinden kann – auf keinen Fall aber ohne erhebliche Komplikationen. Das Medium mag nicht vollkommen dessen Inhalt sein, aber es beeinträchtigt ihre Übermittlung. Das Medium formt den Sender und den Empfänger des Inhalts.

Das soll nicht bedeuten, dass wir einfach so die Umgebung zurückweisen könnten, in der wir leben. Das gleiche gilt für die uns umgebende Technologie. Die Mehrheit der jungen Muslime wird mehrheitlich in den Denkmustern der modernen Bildung erzogen. Dazu gehören Universitäten und Technologie. Wir müssen diese Realität anerkennen. Aber zugleich ist sie eine Herausforderung, der wir uns stellen müssen. Nur eine junge, gebildete Generation, die ihre eigene Zeit versteht, wird dem gewachsen sein.

Ein Beispiel dafür ist die rapide zunehmenden online-Seminare, -Kurse und andere Gelegenheiten, um sich Wissen der islamischen Tradition anzueignen. Es fehlt gewiss nicht am Wunsch, den Gelehrten des Islam zuzuhören – sei es online oder auf einer Veranstaltung.

Die Gefahr besteht allerdings, dass das zu einer anderen Form von Unterhaltung wird und der Lernprozess mit dem dem Zuhören endet. Erziehung als Entertainment hat sich als nützlich bei der populären Verbreitung von islamischem Wissen erwiesen. Aber dies kann die tiefe Suche nach Erkenntnis nicht ersetzen, die Jahre der Aneignung braucht.

Hier stehen wir vor der Herausforderung der Technik, die – auf die gleiche Art und Weise wie die moderne Universität – dazu tendiert, Wissen zu vergegenständlichen. Es wird von seinem lebendigen Kontext getrennt und ohne eine gründliche Begegnung mit dessen essenziellem Zweck und seiner Bedeutung angeboten.

Zuhören (Istima’) impliziert eine beiderseitige Beziehung zwischen Lehrer und Schüler. Dabei hört der letztere anfänglich zu. Hier wird auf Erfahrung beruhendes Wissen weitergegeben. Das Verhältnis ist vergleichbar mit der Beziehung eines Meisters zu seinem Lehrling.

Dies ist die Bedeutung des arabischen Wortes für Erziehung, „Tarbija“, oder die aktive Pflege von Wachstum. Es ist auch die Bedeutung eines anderen arabischen Wortes, „Ta’dib“, die Einimpfung von Adab – eine äußere und innere Verfeinerung dank der Übertragung von Wissen.

Meine Erfahrung – sowohl mit dem Studium an europäischen Universitäten, als auch in muslimischen Zusammenhängen – hat meinen Eindruck verstärkt, dass der Hauptunterschied nicht in dem besteht, was gelehrt wird.

Vielmehr besteht er empirischen Verständnis, das von muslimischen Lehrern vermittelt wird. Einem Lehrer zuzuhören kann nicht in einem Klassenzimmer stattfinden, in dem Wissen von der gelebten Realität getrennt ist und nur vorgetragen wird. Ist dies der Fall, dann enden wir mit einer ähnlichen Situation, in der Erziehung zu Unterhaltung wird und in welcher der Prozess von Verstehen, Anwendung und Vermittlung verfälscht wird.

Es ist möglich zu sagen, dass Erziehung darum kreist, den Schüler an einen Ort des Lernens zu bringen. Dieser Akt besteht in seiner Unterweisung, wie er Wissen sucht, es sich aneignet und existenziell erfährt. Wenn der Schüler den Zustand oder den Ort des Lernens nicht erreicht (an dem sich Erziehung unabhängig vom Lehrer fortsetzt), dann gibt es keinen Übergang zur nächsten Phase.

Foto: Tassii, iStockphoto

Verstehen – Fahm

Verstehen („Fahm“ auf Arabisch) wird von den klassischen Lexikographen als „Vorzüglichkeit des Intellekts in Anbetracht seiner Fähigkeit, das in Frage kommende Thema der Untersuchung schnell zu verstehen“ definiert.

Der Zustand der muslimischen Erziehung in Europa ist kein Darura-Phänomen. Es handelt sich hier nicht um eine Krise, die uns zwingen würde, unsere Tradition zu kompromittieren. Vielmehr stehen wir einer Herausforderung gegenüber, die als Chance zu begreifen ist.

Auch wenn sich das westliche Erziehungssystem und seine Universitäten wohl seit einem Jahrhundert in einem Auflösungsprozess befindet, dürfen wir die noblen Aspekte seiner Tradition nicht vergessen. Wir sollten uns nicht so einfach von ihr abwenden.

Wenn die kommenden ‘Ulama – aufgewachsen und erzogen in Europa –in der Lage sind, die Beziehung zwischen islamischer Gelehrsamkeit und ihrer Anwendung in der modernen Welt zu verstehen, dann können sie das nicht alleine tun. Sie brauchen andere muslimische Akademiker, die ihnen eine Breite des Wissens und der Perspektiven offerieren.

Jeder Faqih, der die klassischen Texte studiert hat, muss die Zeit und den Kontext verstehen, in denen er lebt. Aber dieses Verständnis ist in vielen Fällen eine Einsicht, für die andere Fachleute konsultiert werden müssen, um zu einem passenden und umsetzbaren Weg zu gelangen, mit der gegenwärtige Lage umzugehen. Daher muss die traditionelle Vermittlung der klassischen Wissenschaften des Islam auf neue Studiengebiete treffen.

Nicht, um eine neue Mischform zu kreieren, sondern um sich gegenseitig zu informieren. Ein offenkundiges Beispiel der letzten Jahrzehnten ist eine Beziehung zwischen den Rechtsgelehrten, die sich mit wirtschaftliche Fragen beschäftigen, und den Wirtschaftshistorikern, die sich Fachkenntnis über die Theorie und Praxis moderner Finanzsysteme erarbeitet haben. Ohne gegenseitigen Austausch kommt es zu keinem Verständnis.

Dies belegt, wie wichtig es ist, dass sich junge Muslime auf neuen Gebieten spezialisieren und daher ein neues Verständnis anbieten, um die Zukunft des Islam in Europa zu formen. Dabei kann es sich um Geschichte, Philosophie, Soziologie, Technologie, Geografie oder andere Wissenschaften handeln.

All dies sind Studienfächer, in denen die Gelehrten des Islam überragende Leistungen erbrachten. Nicht, um der Tradition zu widersprechen, sondern um zu einem Verständnis ihrer Gegenwart zu gelangen und um dadurch zur Aktivierung des Dins beizutragen. Damit meine Themen, die beim Verständnis der heutigen Zeit helfen.

Viele junge Muslime setzen ihre Studien an Universitäten fort – was gut und schön ist. Aber in beinahe allen Fällen ist eine Beratung nötig, wie ein Studium in solch einer Umgebung zu bewerkstelligen ist. Wenn die kommenden Generationen den maximalen Nutzen daraus ziehen sollen, dann braucht es authentische Hilfe für die muslimischen Jugend, die an Universitäten studiert.

Gleichermaßen besteht Bedarf nach Neugründung einer Gemeinschaft der Gelehrten – ähnlich einer Gilde –, um die Anleitung und Ausbildung der Studenten durch den dauerhaften Kontakt mit Gelehrten zu ermöglichen; egal, ob es sie einen universitären Hintergrund oder einen in den traditionellen Wissenschaften des Islam haben.

Foto: IZ Medien

Handlung – ‘Amal

Die Bedeutung von Wissen und Erziehung offenbart sich, wenn sie zu einer Veränderung führt – eine innere Vervollkommnung und eine Verbesserung der äußeren Gemeinschaft. Dafür ist es notwendig, dass eine Handlung in Übereinstimmung zu dem steht, was in den vorangegangenen Stadien beabsichtigt, übermittelt und verstanden wurde. Ohne Realisierung des übermittelten Wissens wird Erziehung zu nichts mehr als „Ta’allum“, einem bloßen Lernen von Routine und Information.

Beinahe alle Worte des Arabischen leiten sich aus dreiteiligen Wurzeln ab. Es ist eine Sprache, die auf Verben beruht – auf dem Tun, dem Handeln und der dynamischen Realität der Existenz. Ebenso wie die Lebensweise des Islam ist das Arabische ein Idiom, das nur durch äußere Handlung in Übereinstimmung mit einem inneren Erkennen verstanden und verwirklicht wird. Wenn die Grundlagen unserer Bildung darauf aufbauen, müssen sie zu Handlung und zu Aktivierung führen.

Wir müssen uns davor hüten, zu abstrakt in unserer Forderung zu sein. In Beziehung zu spezifischen Themen der Bildung bezieht sich Handlung im Wesentlichen auf den Gebrauch und die weitere Anwendung von vermitteltem Wissen. Bildung war im Islam niemals ein Ziel an sich. Es muss im Kontext des gesellschaftlichen Engagements stattfinden.

Die Bedeutung der Erziehung für die muslimische Jugend Europas kann ohne die direkte Anwendung der erworbenen Kenntnisse nicht eingeschätzt werden. Dazu gehören der Unterricht jüngerer Studenten, die Assistenz bei Gelehrten oder auch das Engagement in den Gemeinschaften, denen man angehört.

Der Prophet, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, was bekannt dafür, dass er jungen Männern mit Fähigkeiten und gutem Charakter erhebliche Verantwortung übertrug. So bildete er sie und brachte die Generationen der Gefährten und ihrer Nachfolger hervor, die das Wissen des Islam an alle Ecken der Welt brachten. Sie lernten durch Praxis, dem Miteinander-Sein mit anderen und durch direkte Anwendung.

Al-Hakim überlieferte, wie ‘Ali ibn Abi Talib sagte: „Der Gesandte Allahs, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, schickte mich in den Jemen. Also sagte ich ihm: ‘Gesandter Allahs, ich bin ein Jugendlicher, der zwischen ihnen urteilen soll. Und ich weiß nicht, was das Wesen meines Urteils ist.’ Er schlug auf meine Brust und sagte: ‘Oh, Allah, leite sein Herz recht und stärke seine Zunge.’ Bei dem Einen, Der das (Getreide-)Korn spaltet, ich habe keinen Zweifel bei dem Fällen eines Urteils (in einem Streit) zwischen zwei (Leuten) gehabt.“

Auf der einen Seite haben wir das Du’a (Bittgebet) des Propheten, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, aber auf der anderen Seiten verweist der Bericht auf die Sunna der Übertragung von Verantwortlichkeit und Möglichkeiten zum Lernen durch praktische Erfahrung.

Es gibt eine weitere, sehr bekannte Aussage des Gesandten Allahs, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben: „Handelt nach dem, was ihr wisst, und Allah wird euch lehren, was ihr nicht wisst.“ Praxis und Umsetzung sind notwendige Schritte einer weiterführenden Bildung.

Dazu gehört die Zusammenarbeit der Leute des Wissens. Auf die gleiche Art und Weise, wie die frühen Rechtsschulen (Madhdhahib) Gilden des Rechts waren, brauchen wir Gilden für die heutigen Gelehrten. In unserer Lage betrifft dies sowohl solche, die im akademischen Leben aktiv sind, als auch jene, die in den traditionellen Wissenschaften versiert sind.

Bildung im Islam hatte immer die Form eines Lehrverhältnisses, bei dem der Schüler graduell Wissen erwirbt und es graduell in die Praxis umsetzt – durch die Weitergabe an neue Schüler und durch die Anwendung im persönlichen Leben. Daher ist die Erziehung der muslimischen Jugend nicht nur für diese von Bedeutung, sondern für die Lehrer selbst, die Schüler brauchen, denen sie ihr Wissen weitergeben können.

Sie ist ebenso wichtig für die lokale Gemeinschaft, in der sich Wissen ausbreitet und in der es umgesetzt werden muss. Diese beiden Aspekte sind die nächsten Stadien des Erziehungsprozess, wie er von ‘Abdullah ibn Al-Mubarak umrissen wurde: Bewahrung und Verbreitung.

Foto: Osman Hamdi Bey, via Wikimedia Commons | Lizenz: CC BY 2.0

Bewahrung – Hifdh

Nur was sich ändert, bleibt, und nur was sich erneuert, wird erhalten. Natürlich geht es hier nicht um die Reform oder Neuerschaffung unserer Tradition. Islam ist per Definition nicht – und kann nicht – in einer Krise sein und benötigt auch keine Reform. Wir jedoch brauchen neue Generationen, die bereit sind, das traditionelle Wissen im heutigen Kontext anzuwenden. Dies steht in Zusammenhang mit dem arabischen Wort “Tadschdid”, das im wörtlichen Sinne “Erneuerung” bedeutet.

Aber in seiner Essenz bezeichnet es die Belebung der islamischen Lebensweise auf einer sozialen Ebene. Seine Leute sind als Mudschaddid oder – im Plural – Mudschaddidun bekannt. Sie sind diejenigen, die die Lehren des Islam oder seine Lebensweise aktivieren; entweder durch ihr eigenes Wissen oder, indem sie die Hilfe von Wissenden in Anspruch nehmen. Die letzteren wissen, wie die bewahrte Tradition in Relation zur heutigen Zeit auf angemessene Art und Weise angewandt werden kann.

Dies ist Hifdh, Bewahrung. Der Kern des Begriffes verweist auf Bedeutungen wie schützen, verteidigen, beobachten, beibehalten, aufrechterhalten und – natürlich – auch auswendig lernen; insbesondere den Qur’an. Jeder Hafidh des Qur’an weiß, dass das Gelernte immer wieder verbessert, rezitiert und im Alltag angewandt werden muss. Jede Rezitation des Qur’an ist eine neue Rezitation. Und es finden sind – in Relation zum eigenen Leben – immer wieder neue Bedeutungen darin geborgen.

Allah sagt, dass der Qur’an bis zum Jüngste Tag geschützt bleibt. Die ganze Geschichte hindurch wurde dies durch die Übertragung von einer Generation auf die nächste, die seine Worte rezitiert, getan. In der gleichen Art und Weise blieb auch der Islam erhalten.

Nicht durch Stagnation, sondern durch die Tatsache, dass neue Menschen und Gemeinschaften ihn akzeptierten, errichteten und seine Tradition weitergaben. Diese Einrichtung, Übermittlung und der Schutz des Wissens kann nicht nur durch Wandel oder nur durch Bewahrung geschehen. Es braucht beide Elemente.

Die neuen Generationen sind verantwortlich für diesen gesellschaftlichen Wandel und die Bewahrung der Tradition. Dies ist auch der einzige Weg, das Wissen weiter zu verbreiten und den Islam für die Menschen in Europa zu bringen. Jetzt sind wir bei der letzten Phase des Bildungsprozesses angelangt: Verbreitung.

Foto: DIRECTMEDIA Publishing, gemeinfrei

Weitergabe – Naschr

Nuschr bedeutet sich ausbreiten, entfalten, öffnen oder propagieren. Seine Wurzel bildet auch die Grundlage des Wortes für Auferstehung (arab. nuschur). Einerseits ist der Bildungsprozess ein Kreislauf: Wenn der Schüler voranschreitet, wird er derjenige sein, der die nächsten Generationen unterrichtet. Erneuerung befindet sich jedoch im Kern jeder gesunden Erziehung und daher beinhaltet der Prozess der Vermittlung die Öffnung und Entfaltung von Wissen für neue Leute.

Da wir über Bildung in nicht-muslimischen Ländern reden, liegt die Bedeutung der Wissensverbreitung unter ihnen – Muslime genauso wie Nichtmuslime – auf der Hand. Der effizienteste Weg dafür beginnt gewiss mit der Bildung der jungen Generationen.

Wie wir gesehen haben, sind alle vorherigen Stadien miteinander verbunden. Wenn es sich um die Verbreitung von Wissen handelt, dann geschieht dies durch Handlung. Sie ist wichtig, weil sie das Verständnis und die Aktivierung neuer Leute erhöht; Menschen, die unterschiedliche Hintergründe und Traditionen haben, wenn sie in den Bildungsprozess eintreten. Das war in der ganzen islamischen Geschichte immer der Fall.

Ein bekanntes Beispiel dafür waren die Perser – mit ihrem besonderen Hintergrund und ihrer Tradition der Gelehrsamkeit. Sie waren überragend in der frühen Entwicklung der arabischen Sprachwissenschaft und wurden Meister der arabischen Grammatik.

Ein anderes Beispiel wäre natürlich die große Wissenstradition, die sich in der osmanischen Khilafa entwickelte, als der Islam eingerichtet war und jahrhundertelang blühte. In unserer Zeit könnten es durchaus die neuen Generationen europäischer Muslime sein, die ähnliche Beiträge zur Entwicklung der weltweiten muslimischen Gemeinschaft leisten. Das letzte ist vielleicht einer der wichtigsten Aspekte der Erziehung einer muslimischen Jugend.

Foto: C. Media / Peter Sanders

Daher ist es unsere Verantwortung, die Europäer um uns herum zum Islam einzuladen. Neue muslimische Generationen – mit tiefem Verständnis ihrer eigenen Tradition und der sie umgebenden Zusammenhänge – sind der Schlüssel zur Ausbreitung des Wissens und der sozialen Realität des Islam. Historisch war die Einladung zum Islam immer ein gradueller Prozess.

Jener hat in Europa erst begonnen. Auch, wenn wir nicht wissen, wie er enden wird, wissen wir mit Sicherheit, dass es die neuen Generationen gebildeter Muslime sein werden, die ihn voranbringen, inscha’Allah.

Schlussfolgerung

Es ist Zeit, dass wir zum Ausgangspunkt zurückkehren. Wenn die Verwirklichung und Vollendung dieses erzieherischen Vorgangs unseres Absicht ist, dann sind wir uns über seine Bedeutung und Rolle bei der Schaffung der Zukunft des Islam in Europa einig. Eingangs wurde deutlich, dass die Wichtigkeit der Bildung nicht nur primär dadurch verwirklicht wird, was unterrichtet wird, sondern auch warum, wie und wo gelehrt wird. Hinzuzufügen wäre noch, durch wen gelehrt und von wem gelernt wird.

Deutschland, IZ Plus

Berufsweg Theologie: Nur wenige werden Imam

Derzeit studieren „bis zu 2.500 junge Menschen“ die entsprechende Theologie oder Religionspädagogik in Deutschland. Befragt wurden Alumni, deren Studium zwischen 3-5 Jahren zurückliegt. Imam will kaum einer werden (iz). Im […]

IZ+

Weiterlesen mit dem IZ+ (Monatsabo)

Mit unserem digitalen Abonnement IZ+ (Monatsabo) können Sie weitere Hintergrundbeiträge, Analysen und Interviews abrufen. Gegen einen Monatsbeitrag von 3,50 € können Sie das erweiterte Angebot der Islamischen Zeitung sowie das ständig wachsende Archiv nutzen.

Abonnenten der IZ-Print sparen beim IZ+ Abo 50%.

IZ+ für 3,50 € monatlich*

Wenn Sie bereits IZ+ Abonnent sind können Sie sich hier einloggen.

* Einfach, schnell und sicher bezahlen per Paypal, Kredit-Karte, Lastschrift oder Banküberweisung. Das IZ+ Abo verlängert sich automatisch um einen Monat, wenn es nicht vorher gekündigt wurde. Sie können ihr bestehendes Abo jederzeit auf der Mein Konto-Seite kündigen.

Bildung, Community

Warum studiert man Theologie?

(iz). Im Jahr 2010 veröffentlichte der Wissenschaftsrat „Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen“. In der umfassenden Studie wurde unter anderem die „Etablierung theologisch orientierter islamischer Studien in Deutschland“ empfohlen und gefordert. Gemeinsam mit dem Projekt zur Schaffung eines flächendeckenden bekenntnisorientierten islamischen Religionsunterrichts (IRU) an allgemeinbildenden Schulen wurde das Vorhaben von verschiedenen Seiten begrüßt.

Von Staat und Politik wurde die Idee mit Interesse und Zustimmung begrüßt. Denn es kam dem Interesse nach einer staatlichen „Einhegung“ von islamischer Religion und Muslimen entgegen sowie entsprach es dem Verlangen, über das Vehikel Bildungspolitik Einfluss auf die zukünftige Entwicklung der muslimischen Gemeinschaft(en) in Deutschland zu nehmen. Akademische Zirkel und einzelne Akteure sahen in der Theologie ein kommendes und sicheres Betätigungsfeld. VertreterInnen der muslimischen Selbstorganisation hofften ihrerseits jenseits eines inhaltlichen Interesses an Theologie, über Beteiligungsmodelle wie Beiräte eine Anerkennung seitens des Staates zu erlangen.

Heute, mehr als ein Jahrzehnt danach, hat sich das Fach, dessen Lehre und akademischen Strukturen an mindestens sechs Standorten (mit Berlin als ihrem jüngsten) etabliert. Längst haben tausende Studenten die verschiedenen Studiengänge durchlaufen oder belegen sie aktuell.

Wenn man einem Beitrag des Bloggers und Journalisten Akif Şahin folgt, dann könnten dem Studienfach neue Zeiten bevorstehen. Er spricht davon, dass diversen Fakultäten „ein harter Schnitt“ bevorstehe. Der Grund: Ende September sollen bisherige Förderungen von Lehrstühlen und Standorten durch den Bund auslaufen. Şahin fragt skeptisch, ob sie ohne die Mittel im jetzigen Ausmaße überlebensfähig seien.

Mit Ausnahme von Erlangen, dessen Fakultät erst 2012 an den Start ging, ende die Förderphase für die anderen vier: Frankfurt, Tübingen, Münster und Osnabrück. Eine Antwort der Bundesregierung auf eine Kleine Anfrage der AfD-Bundestagsfraktion von 2020 habe ergeben, dass der Bund bisher „knapp 28 Mio. Euro in die Fakultäten gesteckt hatte, um den Etablierungs- und Gründungsprozess zu unterstützen“. Nun müssten die Zentren für islamische Theologie „endgültig auf den Normalbetrieb“ umstellen. „Grundsätzlich zwingt das Auslaufen der Förderung zu Sparmaßnahmen, die an Universitäten häufig direkt bei der Personaldecke ansetzen. Denn (fest eingestelltes) Personal ist immer mit Folgekosten verbunden. Durch den Wegfall des Geldes vom Bund dürften an diversen Standorten keine neuen Professuren mehr vergeben werden. Erste wissenschaftliche Mitarbeiter*innen und Doktoranden kriegen diese Umstellung bereits mit“, beschrieb Akif Şahin die potenziellen Auswirkungen für das theologische Personal.

Nun muss man kein Fachmann, sondern eigentlich nur halbwegs aufmerksamer Beobachter der muslimischen Gemeinschaft(en) in Deutschland sein, um zu begreifen, dass die Frage des Auskommens von Absolvent:innen alles andere als klar ist. Nicht viele Gemeinden sind gewillt oder in der Lage, Anfangsgehälter zu bezahlen, die studierte Akademiker gemeinhin erwarten dürfen. Und ein Zurechtstutzen von Lehr- und Hilfspersonal an den theologischen Standorten könnte als Schlussfolgerung den Personalbedarf noch einmal deutlich reduzieren.

An diesem Scheidepunkt trifft es sich gut, dass die Akademie für Islam in Wissenschaft und Gesellschaft (AIWG) der Goethe-Universität Frankfurt/Main bereits im März 2020 etwas zum Studentenkorpus der islamischen Theologie und der beteiligten Motivationen veröffentlicht hat. Unter dem Titel „Wer studiert Islamische Theologie?“ geben die AIWG-Expert:innen einen Überblick über Herkunft, Zielen und Motivationen der angehenden Theolog:innen oder Religionslehrer:innen. Derzeit würden bis zu 2.500 Student:Innen an den verschiedenen Standorten entweder diesen Lehrgang studieren oder die thematisch verwandte Religionspädagogik.

Obwohl es sich bei den Student:Innen der Lehrstühle um Kommilitonen muslimischen Glaubens handle, hätten sie die „verschiedensten religiösen und kulturellen Hintergründe“. Sie differenzierten sich auch in den persönlichen Erwartungen an das Studium sowie an die Zeit nach ihrem hoffentlich erfolgreichen Abschluss. Die beiden am häufigsten genannten Berufsperspektiven seien Tätigkeiten als „Imame“ sowie als „Lehrer_innen für den islamischen Religionsunterricht“.

„Doch insbesondere die Vorstellung, das Studium der islamischen Theologie diene als Qualifizierung für den Beruf des Imams, erweist sich als nicht realistisch. Das mag die integrationspolitische Idee hinter der Einführung islamisch-theologischer Studien, nämlich die Ausbildung von in Deutschland studierten Imamen, zunächst dämpfen“, schränken die Autor:innen des Papiers allzu hohe Hoffnungen auf eine schnelle Karriere ein. Erfreulich sei allerdings, dass die Aspirationen angehender Theolog:innen weiter über „diesen beruflichen Fokus“ hinausgingen.

Universitätspolitisch sei die Gegenwart positiv einzuschätzen und die Einführung „der islamisch-theologischen Studien“ ein Erfolg. Diese habe die soziale Relevanz von Universitäten erweitert. „Fast drei Viertel der Studierenden der islamischen Theologie stammen nicht aus akademischen Elternhäusern, sondern sind die ersten in ihrer Familie, die studieren.“ Damit ermöglichen die Studiengänge an den theologischen Zentren Biografien von Bildungsaufstieg, von sozialer Teilhabe sowie von gesellschaftlicher Anerkennung „in unserer Wissenschaftsgesellschaft“. Jetzt gelte es, diese Potenziale nutzbar zu machen.

Link zur AIWG-Expertise: https://aiwg.de/aiwg-veroeffentlicht-expertise-wer-studiert-islamische-theologie-pm/

Debatte, Deutsche Muslime, Themen

Im Dickicht der Theorien

(iz). Am 21. Januar dieses Jahres beklagte die „Stiftung für die Internationalen Wochen gegen Rassismus“ einen zunehmenden „anti-islamischen Rassismus“ in Deutschland. Nach Ansicht des geschäftsführenden Vorstands Micksch sei diese Entwicklung ein Nährboden für einen Rechtsextremismus, der immer gewaltbereiter werde.
Selbst ein oberflächlicher Blick auf Berichterstattung sowie Statistik legt den Schluss nahe, dass der Rassismus Teil des Alltags geworden ist. Zeugnis davon legen derzeit auch Erfahrungen einzelner Muslime ab, die mit diesem Phänomen konfrontiert sind. Sie können von verbaler „Anmache“ bis zur Ablehnung bei Wohnraum- oder Stellengesuchen reichen. Was früher, platt gesagt, „der Türke“ war, ist heute oft „der Muslim“. Die Muster von Diskriminierung sind oft die gleichen geblieben.
Es geht noch weiter: Bei einigen Muslimen ist die rasante Verbreitung zum festen Bestandteil der Kommunikation in sozialen Netzwerken geworden. Bei aller realen Erfahrung stellt sich die Frage, ob wir es mit dem berühmten „Einzelfall“ zu tun haben, oder ob diese Vorfälle stellvertretend für einen allgemeingültigen Umgang mit Muslimen zu verstehen sind. Angesichts der erodierenden Kommunikationsformen, die insbesondere das Internet produzierte, ist Zurückhaltung bei Subjektivismen geboten. Immerhin ist es die gleiche „Technik“, die der aggressiven Islamkritik selbst zu eigen ist.
Hochkarätiger Diskurs
Diese Phänomene sowie die sich radikalisierende mediale, und damit politische, Behandlung der Schlagworte „Islam“, „Muslime“ und „Migration“, sind Grund genug dafür, dass das Osnabrücker Institut für islamische Theologie zu einer mehrtägigen Fachkonferenz über das Thema lud. Vom 14. bis 16. Januar trafen sich Wissenschaftler wie Prof. Dr. Naika Foroutan, Prof. Dr. Kai Hafez, Prof. Dr. Iman Attia, Prof. Dr. Wolfgang Benz, Dr. Silvia Horsch, Dr. Fared Hafez und viele andere, um das Thema zu diskutieren. Eingeladen waren auch Vertreter muslimischer Verbände wie Dr. Zekeriya Altug, Aiman Mazyek, Burhan Kesici sowie Journalisten wie Eren Güvercin oder Daniel (?) und Aktivisten aus der muslimischen Zivilgesellschaft.
Es ist den Gastgebern gelungen, dass sie als erste auf diesem Niveau – bei Quantität und Qualität von Referenten und Diskutanten – das Phänomen behandelten. Wohl unbeabsichtigt war die Konferenz am Puls der Zeit. Inwiefern der ausgestellte Erkenntnis- und Diskussionsstand Einzug in weitere Kreise finden wird, steht auf einem anderen Blatt. So meinte Prof. Dr. Foroutan melancholisch bei der Auftaktdiskussion, dass Fakten nur eine begrenzte Reichweite hätten. Eine „schwankende Mitte“ ließe sich davon beeinflussen. Bereits in der Vergangenheit hätten Daten- und Faktensammlung auf die von Sarrazin angestoßenen Thesen wenig Auswirkungen gehabt.
Relativ einhellig
Bei den Beiträgen war von einer „Diskussion“ im Sinne gegenteiliger Positionen nicht viel zu vernehmen. Relativ einhellig bezogen Referenten und Diskutanten nicht nur Stellung zu dem behandelten Phänomen des „anti-muslimischen Rassismus“, sie ordneten es – von graduellen Unterschieden – auch ähnlich ein.
Prof. Dr. Naika Foroutan legte in ihrem Impulsreferat die Faktenbasis für die folgenden Debatten dar. Die Zuschreibungen dessen, wer ein „Deutscher“ sei, werden immer schwieriger. Vor Beginn der Fluchtbewegung seien ca. vier Millionen Menschen in Deutschland Muslime gewesen – die Hälfte davon Staatsbürger. Von den rund 1,1 Millionen Flüchtlingen, die laut BAMF 2015 hierher kamen, sei die Mehrheit Muslime. Das habe Folgen für die Gesellschaft und die betroffenen Communities. Die aktuellen Entwicklungen, namentlich die „Flüchtlingsfrage“, trieben die Debatten um eine vermeintliche „Islamisierung“ voran. So überschätze eine Mehrheit der Bevölkerung konstant den muslimischen Bevölkerungsanteil um ein Mehrfaches. Obwohl Wirtschaftsinstitute sich für Auswanderung aussprächen und die Bevölkerung selber von einer positiven Lage ausgehe, herrschten große Ängste.
Was die Einstellungen gegenüber Muslimen in diesem Land betrifft, konstatierte die Berliner Forscherin aufgrund ihrer regelmäßigen Erhebungen einen Unterschied zwischen einer kognitiven Anerkennung der Präsenz von Muslimen und ihrer Einforderung verfassungsgemäßer Rechte mit einer „emotionalen Distanz“. Sie verwies auf einen Widerspruch zwischen der Betonung der Verfassung, zu der Muslime sich zu bekennen hätten, und andererseits der stellenweisen Überzeugung, Muslime dürften sich nicht auf ihre verfassungsgemäß verbrieften Rechte (Moscheebau oder Kopftuch) berufen. Handfest äußere sich das in der Vervierfachung von Angriffen in den letzten Jahren. Die derzeitige Verrohung werde mit Argumenten und dem Verhalten von Muslimen begründet.
Ihre Erkenntnisse wurden in den folgenden Beiträgen bestätigt und theoretisch unterfüttert. Der antimuslimische Rassismus stelle den Übergang vom Biologismus der Rechten, so Hendrik Cremer, zu einem kulturalisierten Vorurteil dar. Gerade die Fixierung auf den rechten Rand sei ein Missverständnis, wie das Beispiel Sarrazin seit 2009 belege. Cremer verwies einerseits auf die bestehenden deutschen und europäischen Gesetzgebungen zur Volksverhetzung. Anstoß erzeugende Rede müsse allerdings grundsätzliche durch Gegenrede beantwortet werden. Der Forscher schränkte aber ein, dass der Staat sich, trotz des Vorwurfes eines „Meinungskartells“, nicht taktisch verhalten dürfe, da sich rassistische Diskurse wie der von Pegida derzeit „in gefährlicher Weise“ ausbreiteten. Diesen Aspekt sprach auch Naika Foroutan an. Diskurse erführen eine Verschärfung, sobald die agitierenden Gruppen den parlamentarischen Raum betreten.
Aufgrund seiner Erforschung von Vorurteilen gab Prof. Dr. Wolfgang Benz eine präzise Definition des anti-muslimischen Rassismus: „Zu definieren ist das Phänomen der Islamfeindschaft als Ressentiment gegen eine Minderheit von Bürgern beziehungsweise von in unserer Gesellschaft lebenden Menschen, die mit politischen, ethnischen und religiösen Argumenten diskriminiert und ausgegrenzt werden. (…) Gleichzeitig stärkt dies das Selbstbewusstsein der Mehrheit, die die Minderheit ausgrenzt.“
Soziologische Welten
Theoretisch – und auch ideologisch – unterfüttert werden diese nüchternen Überlegungen mit einer Rassismusforschung im globalen Stil. Und das nicht ohne Erfolg. Gerade junge Muslime fühlen sich angesprochen von einer Theoriebildung in Nachfolge Fanons oder Du Bois’, die sie irgendwo zwischen antikolonialem Befreiungskampf und der US-Bürgerrechtsbewegung um Luther King oder Malcom X einordnet.
Wie Dr. Silvia Horsch andernorts erläuterte, würden diese Rassismustheorien auch verstärkt bei Muslimen rezipiert. Die Betonung liegt hier auf der strukturellen Komponente. Zu den bekanntesten Vertretern gehören Prof. Dr. Iman Attia aus Berlin oder Dr. Farid Hafez. In seinem intellektuell wie sprachlich brillantem Parforceritt durch die Theoriebildung von Fanon, Du Bois und der Universität Berkeley ordnete er den antimuslimischen Rassismus in diesen Diskurs ein. „Die Berkeley-Schule der Islamophobieforschung konzentriert sich auf Macht- und Herrschaftsstrukturen und versteht die Islamophobie als einen Ausdruck dieser ökonomischen und politischen Disparitäten, die durch einen anti-muslimisch-rassistischen Diskurs stabil gehalten und ausgeweitet werden sollen.“
Laut Hafez werde die Figur des Muslims zum „imaginierten Gegenstand“ zentral für den islamophoben Diskurs. Racial Profiling wäre nicht möglich, wenn nicht die Figur des gefährlichen Muslim vorhanden wäre. Da diese Rassismustheorie damit operiert, den Begriff „weiß“ im Sinne eines asymmetrischen Machtverhältnisses als politische Größe zu definieren (nicht als ontologische), müssen Widersprüche entstehen. Welche Position nehmen in diesem Denken die „weißen Muslime“ des Balkans und Russlands (die zahlenmäßig größte Gruppe der europäischen Muslime) oder die wachsende Gruppe der „Konvertiten“ ein? Ironischerweise entstehen hier Parallelen zu anti-muslimischen Diskursen in Europa, in denen der Islam als wesensfremd zu Kultur, Geschichte und Identität unseres Kontinents verortet wird.
Ein weiter blinder Fleck ist das Verharren in jahrzehntealten Deutungen globaler Verhältnisse. Das de facto koloniale Auftreten „neuer Mächte“ wie China, Indien oder Russland (die allesamt einen problematischen Umgang mit ihren muslimischen Minderheiten pflegen) geht hier unter. Das gleiche gilt für die neuen nichtstaatlichen Akteure wie Banken, Supra-Banken oder Investmentsfonds, die nach neuen Kriterien operieren. Funktioniert die Welt, operieren globale Mechanismen von Macht noch so, wie sich das die Theoretiker in Berkeley und anderswo vorstellen? Wenn nicht, was bedeutet es dann für ihre Gültigkeit?
Foto:
Es ist wohl davon auszugehen, dass die vorgetragenen Erkenntnisse und Theorien von der Mehrheit der Muslime mitgetragen werden. Das kann aber für religiös verfasste und praktizierende Muslime zu Widersprüchen führen. Die Rassismusforschung habe, wie es Dr. Horsch formulierte, Grenzen, weil sie den Glauben an Gott nicht miteinbezieht. „Da können wir nicht stehen bleiben.“
Religion droht hier zu einem nebulösen Faktor unter vielen zu werden – eine „Markierung“ für den imaginären Muslim; neben Herkunft, Ethnie und Kultur. Denn dieser Gegenstand bleibt genauso wenig real, wie er es im Auge seines vermeintlichen Feindes ist. In beiden Welten kann er nicht der oberfränkische Gutbesitzer mit Biolandwirtschaft sein oder die erfolgreiche Ärztin, die ohne Diskriminierungserfahrung oder Identitätsprobleme durchs Leben schreiten.
Obwohl das Institut für Islamische Theologie einladende Institution war, fehlten hier Beiträge, die sich dem Thema antimuslimischer Rassismus von einer theologischen Warte aus näherten. Es bleibt offen, ob sich das von Kenan Kolat geforderte „Empowerment“ ereignen kann, wenn grundlegende Aspekte des Muslimseins ausgeblendet bleiben. Ironischerweise führt dieser säkular-fatalistische Diskurs bisher nicht zu Aktivität. In den letzten zehn Jahren haben muslimische Organisationen bisher keine großen Schritte in Richtung funktionierender Lobbyorganisationen unternommen.
Dr. Silvia Horsch eröffnet in ihrem Vortrag „Eine spirituelle Sicht auf antimuslimischen Rassismus“ eine andere Perspektive. Weil die Rassismusforschung dank ihrer Ausblendung Gottes Grenzen habe, müssten Muslime über sie hinausgehen. Muslime leben in der Anerkennung der Allmacht Gottes. Sie wissen, dass nichts geschieht, was Er nicht will. Und nichts, was geschieht, ist sinnlos. Muslime hätten immer schon über ihre Verhältnisse reflektiert. Aber man dürfte nicht unzufrieden sein mit der Tatsache, dass Allah alle Dinge bestimmt. Muslime müssten sich die Frage stellen, warum sie dieserart auf Diskriminierungen und Vorfälle reagierten. Sind wir wütend, weil Allah und Sein Gesandter verleumdet werden, oder weil wir uns angegriffen fühlen? Der Gesandte Allahs habe, so Horsch, die höchste Möglichkeit aufgezeigt, wie mit solchen Situationen umzugehen ist.
Der bisherige Umgang mit Diskriminierungen berge Gefahren. In ihrem Bemühen um Anerkennung richteten sich Muslime nach Parametern, die die Gesellschaft vorgebe. Natürlich solle man nach gesellschaftlichem Einfluss streben, aber hier sei die Absicht entscheidend. Eine zweite Gefahr bestünde in Äußerlichkeiten. Weil auch äußerliche Elemente der muslimischen Lebensweise, allen voran das Kopftuch, im antimuslimischen Rassismus negativ markiert seien, würden Muslime sie positiv aufladen. Dann werde das Kopftuch zu einem Symbol für Reinheit, Frömmigkeit und Identität. Drittens, seien Muslime gefährdet, passiv und reaktiv zu werden. Eine Opferhaltung habe auch die Funktion, die von Ressentiment Betroffenen moralisch aufzuwerten. Nur, die Tatsache, dass einem Ungerechtigkeit widerfahre, mache einen noch nicht zu einem bessern Menschen.
Eine weitere, tiefere Differenz zur Rassismusforschung sei deren Fehlen einer metaphysischen Dimension. Diese gehe davon aus, dass die Betroffenen nichts mit Vorurteilen zu tun hätten. Wir müssten uns aber die Frage stellen: Warum sind wir in dieser Lage und warum passieren uns diese Dinge?
Laut der muslimischen Lehre können Probleme wie antimuslimischer Rassismus auf mindestens zwei Arten verstanden werden: Negativität ist eine Prüfung. Das sei keine Aufforderung zur Passivität. „Denn wir haben Dinge zu verantworten, die wir ändern können.“ Es kann aber auch Reinigung beziehungsweise Sühne sein. Es könne sein, dass Allah uns durch solche Erfahrungen reinigen wolle.
Will die muslimische Community im Hinblick auf den gegen sie gerichteten Rassismus nicht nur passiv bleiben, muss sie sich nicht nur in Diskurse einbringen wie den, der in Osnabrück so hochkarätig geführt wurde. Sie kommt nicht darum umhin, eigenständige Positionen und Perspektiven zu entwickeln. Das erwähnte Empowerment kann nur aus einer aktiven Haltung erwachsen.

Community, Debatte, IZ Plus

„Wir leben in radikalen Zeiten“

Die Ausländerfeindlichkeit der 1980er Jahre hat sich in eine antimuslimische Grundhaltung gewandelt, kritisieren Muslime. Über Gründe und Auswege diskutierten Experten in Osnabrück. (iz). Passender hätte der Zeitpunkt nicht gewählt werden […]

IZ+

Weiterlesen mit dem IZ+ (Monatsabo)

Mit unserem digitalen Abonnement IZ+ (Monatsabo) können Sie weitere Hintergrundbeiträge, Analysen und Interviews abrufen. Gegen einen Monatsbeitrag von 3,50 € können Sie das erweiterte Angebot der Islamischen Zeitung sowie das ständig wachsende Archiv nutzen.

Abonnenten der IZ-Print sparen beim IZ+ Abo 50%.

IZ+ für 3,50 € monatlich*

Wenn Sie bereits IZ+ Abonnent sind können Sie sich hier einloggen.

* Einfach, schnell und sicher bezahlen per Paypal, Kredit-Karte, Lastschrift oder Banküberweisung. Das IZ+ Abo verlängert sich automatisch um einen Monat, wenn es nicht vorher gekündigt wurde. Sie können ihr bestehendes Abo jederzeit auf der Mein Konto-Seite kündigen.

Bildung, IZ Plus

Debatte zum islamischen Religionsunterricht: Replik auf Abdel-Hakim Ourghi

(iz) Am vergangenen Donnerstag erschien in der FAZ auf der Seite „Bildungswelten“ ein Artikel des aus Algerien stammenden promovierten Islamwissenschaftlers Abdel-Hakim Ourghi. Bereits der Titel „Der Islamunterricht ist eine sunnitische […]

IZ+

Weiterlesen mit dem IZ+ (Monatsabo)

Mit unserem digitalen Abonnement IZ+ (Monatsabo) können Sie weitere Hintergrundbeiträge, Analysen und Interviews abrufen. Gegen einen Monatsbeitrag von 3,50 € können Sie das erweiterte Angebot der Islamischen Zeitung sowie das ständig wachsende Archiv nutzen.

Abonnenten der IZ-Print sparen beim IZ+ Abo 50%.

IZ+ für 3,50 € monatlich*

Wenn Sie bereits IZ+ Abonnent sind können Sie sich hier einloggen.

* Einfach, schnell und sicher bezahlen per Paypal, Kredit-Karte, Lastschrift oder Banküberweisung. Das IZ+ Abo verlängert sich automatisch um einen Monat, wenn es nicht vorher gekündigt wurde. Sie können ihr bestehendes Abo jederzeit auf der Mein Konto-Seite kündigen.

Interview

Der Frankfurter Professor Bekim Agai über den Kongress „Horizonte der Islamischen Theologie“

(iz). Das Studienfach Islamische Theologie, das derzeit an fünf universitären Standorten in Deutschland aufgebaut und gleichzeitig gelehrt wird, gehört zu den Topthemen sowohl der innermuslimischen Debatte wie auch der Kooperation zwischen muslimischen Verbänden, Institutionen und Vertretern des Staates. Auf gerade zu Ende gegangenen Kongress „Horizonte der Islamischen Theologie“ trafen sich muslimische Akademiker mit ausländischen Kollegen zu einer mehrtägigen Fachtagung.

Über sie, aber auch über den allgemeinen Stand des Projektes, sprachen wir mit Prof. Bekim Agai. Agai ist Geschäftsführender Direktor des Frankfurter Instituts der Kultur und Religion des Islam.

Islamische Zeitung: In Ihrer Pressemitteilung wurde ein Statement zum Thema Islamischer Zeit angekündigt. Wie sieht dieses aus?

Prof. Bekim Agai: Zum einen lehnen wir als Vertreter der Standorte für islamisch-theologische Studien die Pervertierung von Religion zur Rechtfertigung von Gewalt und Machtpolitik ab. Als Vertreter der Theologie sehen wir uns in der intellektuellen Pflicht, uns solchen Deutungen unter den Bezug auf den Islam entgegenzustellen und in Deutschland zu zeigen, was der Islam dieser Gesellschaft zu bieten hat.

Wo, wenn nicht in Frieden und unter dem Primat von Freiheit ließe sich das Potential des Islams in der Debatte um produktive Beiträge auf die Herausforderungen des globalen Zusammenlebens besser denken? Ein Kernsatz der Stellungnahme lautet „Die Deutungshoheit über den Islam darf nicht Extremisten und Gewalttätern überlassen werden und muss in Deutschland aus der Mitte der Gesellschaft heraus – unter anderem an den Universitäten – erfolgen.“

Dieser Stellungnahme (auf Deutsch, Englisch, Arabisch und Türkisch) haben sich national und international schon zahlreiche Menschen angeschlossen. Wir hoffen, auf diesem Wege noch mehr Menschen darauf aufmerksam machen zu können.

Islamische Zeitung: In der ersten Septemberwoche haben zum internationalen Kongress „Horizonte der Islamischen Theologie“ in Frankfurt eingeladen. Richtet sich das Meeting ausschließlich an das Fachpublikum oder steht es offen für alle Interessierte?

Prof. Bekim Agai: Der Fachkongress richtet sich natürlich in erster Linie an ein Publikum, das am Fach interessiert ist. Doch dieses gibt es auch außerhalb der Universität. Wie Sie wissen, gibt es im Islam kein Wissensmonopol einer Gruppe. Wir freuen uns besonders, wenn vor allem bei den Themen mit Bezug zur praktischen Arbeit, wie der Religionspädagogik und der Praktischen Theologie, auch die wissenschaftliche Beschäftigung von den Erfahrungen und Fragen der Menschen in Schule, am Krankenbett oder im Strafvollzug bereichert werden kann.

Islamische Zeitung: Welche Intention wird mit dem Kongress verfolgt – theoretische Debatten im „Elfenbeinturm“ oder Antwort auf konkrete Problemlagen und Herausforderungen?

Prof. Bekim Agai: Wissenschaft hat immer den Ruf des Elfenbeinturms und braucht auch den Raum der Reflexion, ohne auf jeden Zuruf der Politik und Gesellschaft reagieren zu müssen. Gleichzeitig leben wir im Jetzt, wir agieren in Deutschland, und unsere Studierenden wollen Qualifikationen erwerben, die ihnen hier nutzen. Insofern beschäftigt sich der Kongress auch mit praktischen Problemlagen. Gleichzeitig ist die Grenze fließend.

So sind Fragen der Geschichtsschreibung und dem Umgang mit Konflikten, zum Beispiel in der Frühgeschichte, zum einen ein wissenschaftliches Thema, zum anderen berühren die Fragen, wie wir damit umgehen und welche Lehren wir daraus ziehen, uns heute direkt.

Islamische Zeitung: Nach welchen Kriterien wurden die Teilnehmer geladen und die Themen bestimmt?

Prof. Bekim Agai: Im Fachkongress gilt es natürlich, das Fach auf einem universitären Niveau zu präsentieren. Insofern wurden die klassischen Fächer wie Tafsir, Hadith, Fiqh, Kalam, Ahlaq, Mystik etc. abgebildet und VertreterInnen der wissenschaftlichen Beschäftigung mit diesen aus verschiedenen Ländern eingeladen.

Zum anderen gibt es Bereiche, die in Deutschland besondere Relevanz haben, wie das Arabische als Islamsprache, Geschichte des Islams und die Kontexte des Islams in Europa, ebenso wie das praktische Feld. Hier wurden entsprechende Experten eingeladen, die teilweise auch aus der Praxis kommen oder Aktivisten sind.

Islamische Zeitung: Zumindest im deutschen Kontext hielten sich die „TheologInnen“ bisher mit kontroversen öffentlichen Debatten untereinander zurück. Erwarten Sie kontroverse Diskussionen in Frankfurt?

Prof. Bekim Agai: Ich glaube, dass wir in Deutschland noch lernen müssen, kontroverse Diskussionen über Inhalte so zu führen, dass sie inhaltlich und nicht persönlich sind. Dies ist von einem Fachkongress zu erwarten, wo z.B. im Bereich der Ethik die Ansätze von Muslimen von einem Universalismus, der sich aus dem Islam speist, bis zu einem spezifischen islamischen Weg, der sich nicht verallgemeinern lassen möchte, reichen.

Auch Themen der politischen Theologie oder zum islamischen Feminismus versprechen hier hoffentlich wissenschaftliche Kontroversen. Arabische und türkische Teilnehmende und auch VertreterInnen der klassischen Islamwissenschaft bemerkten schon im Vorfeld, dass es uns gelingt, Menschen auf einem Podium zu versammeln, die man sonst nicht gemeinsam sehen kann. Am Tag der Eröffnung saßen auf dem Podium mit Timothy Winter, Farid Esack, Abdolkarim Soroush und Mehmet Aydin ganz unterschiedliche Vertreter des zeitgenössischen islamischen Denkens, die miteinander ins Gespräch gekommen sind.

Islamische Zeitung: Meinen Sie, dass die Inhalte und Methodenlehren der Islamischen Theologie (IT) bisher ausreichend genug der muslimischen Community in Deutschland kommuniziert wurden? Reflektiert die IT ausreichend genug über ihre eigenen Beschränkungen und Herausforderungen wie die Einflussnahme Dritter?

Prof. Bekim Agai: Hier kann ich nur für Frankfurt sprechen und da muss ich bescheiden sein. Natürlich hat das Fach im Aufbau noch eine zu geringe Reichweite in die Community, aber das braucht Zeit. Unsere Tür steht allen offen, wir stehen im Austausch mit allen Gruppen, aber bis das in den örtlichen Gemeinden ankommt, das dauert. Hier sind die zukünftigen AbsolventInnen unsere wichtigsten Botschafterinnen und Botschafter.

Für die eigenen Beschränkungen, Herausforderungen und Einflussnahmen Dritter haben wir in Frankfurt ein starkes Bewusstsein, was sich u.a. in mehreren Panels zur Frage von Islam in Prozessen der Institutionalisierung und Macht ausdrückt. Nicht zuletzt mein eigener Lehrstuhl ist stark hiermit inhaltlich beschäftigt, da diese Frage Muslime in der Geschichte beschäftigt hat und in der Gegenwart immer noch beschäftigt.

Islamische Zeitung: Zur Begründung der Wissenschaft wurden im öffentlichen Diskurs überwiegend utilitaristische Begründungen, die sich aus gesamtgesellschaftlichen Diskursen ableiten, angegeben. Braucht eine Wissenschaft nicht einen tieferen Grund und eine größere Relevanz bei praktischen Herausforderungen?

Prof. Bekim Agai: Die islamische Wissenschaftstradition ist so groß und für einen intellektuell tiefen Islam so wichtig, dass sie tatsächlich auch um ihrer selbst willen betrieben werden muss. Gegen rein utilitaristische Bestrebungen haben wir uns jüngst auch in der ersten Ausgabe der „Frankfurter Zeitschrift für islamisch-theologische Studien“ positioniert. Der Islam gehört an deutsche Universitäten, weil er diese durch seinen Wissensschatz bereichern kann, und nicht nur, weil wir Imame und Gefängnisseelsorger brauchen.

Gleichzeitig bin ich der Überzeugung, dass ihre Tradition reflektierende Muslime auch eigene Antworten auf Herausforderungen in dieser Gesellschaft finden und sich hierbei der reichen Tradition bedienen können. Nur so können im nächsten Schritt praktische Herausforderungen durch genuin islamisch reflektierte Antworten gemeistert werden. Die praktischen Erwartungen allem voran zu stellen hieße, den zweiten Schritt vor dem ersten zu machen.

Islamische Zeitung: Lieber Prof. Agai, wir danken Ihnen für das Gespräch.

Kultur

Stellungnahme Islamischen TheologInnen zu den aktuellen politischen Entwicklungen im Nahen Osten

(iz). Anlässlich des, am 1. September begonnenen Kongresses „Horizonte der Islamischen Theologie“ an der Goethe-Universität, haben sich Vertreter der derzeit bestehenden Standorte zu den aktuellen Entwicklungen im Nahen Osten zu Wort gemeldet.

Die AutorInnen sind Prof. Dr. Bekim Agai (Direktor am Institut für Studien der Kultur und Religion des Islam, Frankfurt), Prof. Dr. Maha El-Kaisy Friemuth (geschäftsführende Direktorin Islamisch-Religiöse Studien, Universität Erlangen-Nürnberg), Prof. Dr. Mouhanad Khorchide (Direktor Zentrum für Islamische Theologie, Universität Münster), Prof. Dr. Yasar Sarikaya (Professur Islamische Theologie, Universität Gießen), Prof. Dr. Erdal Toprakyaran (geschäftsführender Direktor Zentrum für Islamische Theologie,Universität Tübingen) sowie Prof. Dr. Bülent Ucar (geschäftsführender Direktor Institut für Islamische Theologie, Universität Osnabrück). Zu den UnterzeichnerInnen gehörten Mitarbeiter sowie Doktoranden und Studierende an den Lehrstühlen für Islamische Theologie.

Die TheologInnen zeigten sich „zutiefst bestürzt über die aktuellen Ereignisse im Nahen Osten und über den Terror, den der so genannte Islamische Staat (IS) gegenüber Zivilisten und Gefangenen jeglichen Glaubens“ walten lasse. Die ungeheuerliche Gewalt, die von den Anhängern des IS ausgehe, negiere alle Regeln der Menschlichkeit und zivilisatorischen Normen, für deren Herausbildung auch der Islam eine wichtige Rolle gespielt hat und an denen er teilhat. „Solche Deutungen des Islam, die ihn zu einer archaischen Ideologie des Hasses und der Gewalt pervertieren, lehnen wir strikt ab und verurteilen diese aufs Schärfste.“

Angesichts der steigenden Zahl junger Menschen in Europa, die sich dem Gedankengut des IS und anderer extremistischer Formationen verschrieben haben, „sind wir uns als VertreterInnen von islamisch-theologischen Fächern der Notwendigkeit und Verantwortung bewusst, sich solchen Deutungen des Islam gerade mit Bezug auf die islamischen Traditionen entgegenzustellen“. Die AutorInnen betonten, dass verhindert werden müsse, dass „Extremisten und Gewalttäter“ die Deutungshoheit über den Islam erlangten. „Die aktuellen Konflikte im Nahen Osten und auch in anderen Teilen der Welt zeigen, wie rasant sich unter desolaten soziopolitischen Umständen ein gewaltzentriertes Religionsverständnis herausbilden kann.“

Nur durch eine reflektierte Auseinandersetzung mit der islamischen Lehre und Praxis unter freiheitlichen Bedingungen lasse sich die islamische Wissens- und Normenproduktion von krisenhaften Verhältnissen und Kontexten der politischen Repressionen entkoppeln. „Und nur so können produktive Antworten des Islam auf die Herausforderungen des globalen Zusammenlebens gefunden werden.“ Hierfür sei die freie akademische Wissensproduktion an deutschen Universitäten eine wichtige Voraussetzung. (mö)

Bildung

Nach dem Kompromiss zu Münster: Wendet der organisierte Islam seine bisher kritische Position

(iz). Monatelang diskutierten Muslime auf allen Ebenen über die so genannte „Theologie der Barmherzigkeit“. Stellenweise weit über die Schmerzgrenze des Erträglichen hinaus wurde über Glaubensfragen diskutiert. Auch Vertreter von Dachverbänden agierten, als handle es sich dabei um das Schicksal des Islam in Deutschland. Nun scheint sich nach einem Treffen mit Uni Münster und Politik eine Kehrtwende zu vollziehen.

Auf Grundlage der Empfehlungen des Wissenschaftsrates hatten sich die Politik, die Universität Münster und der Koordinationsrat der Muslime (KRM) vor zwei Jahren auf ein Beiratsmodell geeinigt, in dem der KRM die eine Hälfte des theologischen Beirats in Münster stellt und die Universität die andere Hälfte bestimmen sollte.

Schon frühzeitig kam es zu unvorhergesehenen Problemen: Obwohl die Universität Münster den KRM als Kooperationspartner auf Seiten der Religionsgemeinschaften auswählte, intervenierte das Bundesinnenministerium (BMI) und sorgte dafür, dass die Universität Münster einen von den Dachverbänden vorgeschlagenen Kandidaten für den Beirat ablehnte: Die Verfassungstreue der besagten Person sei aufgrund seiner Mitgliedschaft im Islamrat fragwürdig.

Das sorgte unter Muslimen für Irritationen. Denn einerseits ist diese Person problemlos Mitglied im Beirat für den Islamischen Religionsunterricht in NRW gewesen, ohne dass seine Verfassungstreue auch nur im Ansatz in Frage gestellt wurde, andererseits stellt sich die Frage, wieso man dann den KRM als Kooperationspartner ausgewählt hat, wenn es Bedenken hinsichtlich der Verfassungstreue eines seiner Mitgliedsverbände gab.

Auf diese Diskussionen rund um den Beirat folgten dann eine unsägliche öffentliche Debatte um die Person des ZIT-Leiters, Prof. Dr. Mouhanad Khorchide, die ihren Gipfel in der Veröffentlichung eines Gutachtens vom KRM zu Khorchides „Theologie der Barmherzigkeit“ fand. Darin kamen die größten Dachverbände zu dem Ergebnis, dass das Verhältnis zum Institutsleiter „irreparabel beschädigt“ sei. Danach herrschte zunächst Stille.

Ein runder Tisch bestehend aus Ministerialbeamten, der Rektorin der Universität Münster und Vertretern des Koordinationsrates wurde ins Leben gerufen. Gestern wurde ein erstes Ergebnis dieser Verhandlung hinter verschlossenen Türen öffentlich: Plötzlich sind die Bedenken hinsichtlich der Verfassungstreue einiger KRM-Mitglieder verschwunden, denn nun wurde seitens der Universität beschlossen, dass die Dachverbände alleine den Beirat stellen sollen, also auch der bis dahin argwöhnisch betrachtete Islamrat. Das macht wieder deutlich, dass die damalige Entscheidung, den Beiratskandidaten des Koordinationsrates abzulehnen, eine rein politische war und jeder Grundlage entbehrte.

Es handelt sich bei dem Kompromiss aber auch um einen klugen Schachzug der NRW-Landespolitik. Denn auf den ersten Blick scheint der KRM gestärkt, weil er jetzt alleine den Beirat stellt. Nur, die Politik ist sich sehr genau bewusst, dass zwar das KRM-Gutachten veröffentlicht wurde, aber es dürfte ihr auch klar sein, dass DITIB aus ihrer staatsgläubigen Haltung heraus keine Konsequenzen aus dem Gutachten folgen lassen wird und bisher erfolgreich ein einheitliches Handeln durch den KRM torpedieren konnte.

Aiman Mazyek hat seinerseits in den Medien die Rolle eines hervorgehobenen Chefkritikers eingenommen. Gleichzeitig ist sein Stellvertreter, Mustafa Hadzic, persönliche wissenschaftliche Hilfskraft von Khorchide und promoviert sogar bei ihm; alles offiziell auf der ZIT-Webseite zu sehen. Und da eben der vorgebliche „Koordinationsrat“ bei der Causa Khorchide vollkommen unkoordiniert agierte, hat die Politik gar nicht zu befürchten, dass Khorchide angetastet werden wird.

In der muslimischen Community bleiben Fragen offen. Es gilt abzuwarten, ob der KRM sein eigenes Gutachten und die Bedenken aus der Basis zu Khorchide ernst nehmen wird oder politisch agiert. Dann wird er aber das Vertrauen seiner Basis verlieren. Es stellt sich die Frage, wie man Religionsgemeinschaft sein kann, wenn man sensible Punkte der Community „wegverhandelt“?

Weiter Informationen:
www.afrikabrunnen.de
www.facebook.com/Afrikabrunnen

Islam

Hakki Arslan setzt die Diskussion über den Umgang mit dem Buch Allahs fort

(iz). Meine verehrten Kollegen Ali Gandhour und Serdar Kurnaz haben mit ihren Beiträgen in der Islamischen Zeitung einen alternativen Weg aufgezeigt, wie man jenseits einer populistischen Kindergartentheologie über islamtheologische Themen auch fundiert diskutieren kann. Ausgehend von diesen beiden Artikeln soll der vorliegende Beitrag einige allgemeine Gedanken zu diesem Themengebiet darlegen.

In diesen beiden Artikeln wurden mehrere Themen angesprochen, wobei ich mich in meinem Beitrag lediglich auf die Gegenüberstellung der klassischen und zeitgenössischen Lesarten beziehe. Ali Gandhour lehnt die „historische Lesart“ der Offenbarungstexte, die ich in Anlehnung an Serdar Kurnaz ebenfalls in Anführungsstriche setze, als eine moderne Herangehensweise ab und bezieht sich hierbei auf die klassische Usul al-Fiqh-Disziplin, während Serdar Kurnaz keinen Gegensatz zwischen der historischen Lesart und der dieser sieht und den ungenauen Gebrauch jener Termini bemängelt.

Wenn wir mit der historischen Lesart konkret die Ansätze von muslimischen Denkern wie Fazlurrahman (gest. 1988), Muhammad Arkoun (gest. 2010), Nasr Hamdi Abu Zayd (gest. 2010) oder Hassan Hanafi (geb. 1935) meinen, dann unterscheiden sie sich signifikant von der klassischen Herangehensweise der Usul al-fiqh. Um diesen Unterschied an einem Beispiel deutlich zu machen, lässt sich das Bedeutungskonzept heranziehen. Während die klassische Gelehrsamkeit die Bedeutung eines Wortes mit der Sprecherintention gleichsetzt, die der Hörer zu erschließen hat, gehen etwa Nasr Hamid Abu Zayd und Hassan Hanafi einen ganz anderen Weg. Beide schlagen einen postmodernen Zugang zum Koran vor, indem sie die Frage nach der Bedeutung nicht unter Rekurs auf die Intention Gottes, sondern den Interpreten zu lösen versuchen. Der Text an sich sei tot und ohne Bedeutung, erst der Leser gebe ihm eine Bedeutung.

Diese Auffassung stimmt mit der klassischen Argumentationsweise keineswegs überein; ja, sie ist ihr diametral entgegengestellt. Die klassischen Gelehrten betrachteten den Koran als die Manifestation der kommunikativen Intention Gottes. Dementsprechend ging es für die muslimischen Wissenschaftler in erster Linie darum, eine Hermeneutik zu entwickeln, welche die Intention Gottes, die in den Ausdrücken und Bedeutungen des Korans verankert ist, entdecken soll, um dadurch für das gesellschaftliche Leben der Muslime relevante Normen und Richtlinien zu formulieren. Innerhalb der Wissenschaften der islamischen Religion übernahm diese Aufgabe im Wesentlichen die Uṣul al-Fiqh-Disziplin, welche sich wörtlich als Grundlagen des Verstehens übersetzen lässt. Usul al-Fiqh verstehe ich nicht nur als eine Methodologie, um praxisrelevante Normen abzuleiten, sondern als eine allgemeine Hermeneutik um die Offenbarungstexte zu verstehen. In der Regel bestehen mehr als die Hälfte dieser Werke aus sprachtheoretischen und sprachphilosophischen Themen, in denen die unterschiedlichsten Diskurse zu finden sind. Sicherlich sollten, um einen ganzheitlichen Blick zu erhalten, auch die anderen Disziplinen herangezogen werden. Aber in Bezug auf die Hermeneutik heiliger Texte ist die Usul al-Fiqh-Literatur der zentrale Ort der Diskussion.

Nun zurück zu unseren Reformdenkern: Auch der Offenbarungsbegriff von Abu Zayd hat mit dem der klassischen Gelehrten nichts gemein. Offenbarung, also Wahy, ist nach Abu Zayd eine nonverbale Inspiration, die der Prophet Muhammad als ein Code empfangen und dem damaligen Kontext entsprechend selbst in die arabische Sprache dekodiert habe. Dementsprechend handele es sich beim Koran nicht um das „Wort Gottes“ in dem Sinne, dass auch der Wortlaut auf eine Offenbarung zurückgehe. Von daher kann zumindest in Bezug auf diese Autoren keineswegs eine Übereinstimmung zwischen dieser historischen Lesart und der klassischen Usul al-Fiqh bestehen, da sie von ganz anderen Prämissen ausgehen. Ähnliches ließe sich auch über den historischen Ansatz des pakistanischen Intellektuellen Fazlurrahman sagen, welcher durch seine Zwei-Schritte-Theorie den historischen Kontext des Korans hervorhebt und den Text in selbigen verbannt, während er lediglich den Geist der Offenbarung für universell erklärt. Sicherlich lassen sich Schnittstellen im methodologischen und hermeneutischen Sinne feststellen, wie Serdar Kurnaz auch sehr treffend dargestellt hat, jedoch sind die philosophischen und theologischen Ausgangspunkte dieser beiden Diskurse von Grund auf verschieden. Dass die zeitgenössischen „historischen Lesarten“ sich grundlegend von der klassischen Uṣul-Lehre unterscheiden, soll zunächst kein wertendes Urteil darstellen, sondern nur deutlich machen, dass wir es wirklich mit unterschiedlichen Konzepten zu tun haben und dies bei unseren Diskussionen unbedingt mitberücksichtigen müssen.

Wenn hier von der klassischen Uṣul-Lehre die Rede ist, dann darf darunter jedoch nicht eine starre, monolithische Standardlehre verstanden werden, die über die Jahrhunderte unverändert geblieben ist. Hunderte von Autoren haben über die Jahrhunderte unterschiedliche Ansätze und Herangehensweisen entwickelt und nicht selten höchst individuelle Zugänge vorgeschlagen. Während die Juristen und Exegeten in den ersten Jahrhunderten noch rudimentäre Schlussformen verwendeten, hatten ihre Kollegen im 12. oder 13. Jahrhundert das gesamte Organon in die Argumentationstheorie des Usul al-Fiqh integriert und durch verschiedene sprachphilosophische und rhetorische Konzepte stets weiterentwickelt, mit dem Ziel eine immer konsistentere wissenschaftlich fundiertere Argumentation aufzubauen. Diese Suche nach einer immer größeren Gewissheit und wissenschaftlichen Perfektion hörte in der Tradition nie auf. Eine konzentrierte Lektüre der Kommentare und Superkommentare aus den folgenden Jahrhunderten lässt dieses dynamische Bild unschwer erkennen, wenn man sich darauf einlässt. Jemand, der sich intensiv mit der weiteren Entwicklung der Usul al-Fiqh beschäftigt, wird erkennen, dass die Themen zunehmend professioneller, spezifischer und vor allem philosophischer werden, weshalb die Usul al-Fiqh-Literatur zu den schwierigsten und komplexesten Gebieten der islamischen Wissenschaften gehört. Festzuhalten ist, dass die Wissenschaften der islamischen Religion einen offenen Diskurs darstellen, in dem niemals das letzte Wort gesagt werden darf und kann.

Auch die klassischen Gelehrten haben die eigene Tradition diskursiv als eine dynamische Tradition aufgefasst, die es ständig zu aktualisieren und den wissenschaftlichen Standards der Zeit anzupassen galt. Diese Herangehensweise haben die Gelehrten als Taḥqiq bezeichnet und als Gegenstück zum Taqlid gesehen. Taqlid wurde in diesem Kontext als unreflektierte Übernahme von Meinungen gesehen, während unter Taḥqiq die kritische Reflektion und die diskursive Auseinandersetzung mit dem überlieferten Gut verstanden wurde, mit dem Ziel sich der Wahrheit hinter einer Sache so weit wie möglich zu nähern. Taḥqiq wurde sowohl im rational-wissenschaftlichen Diskurs, als auch im kontemplativen sufischen Diskurs verwendet. Die „Wahrheit“ könne man entweder mit rationaler Beweisführung durch die Vernunft beweisen oder durch Erfahrung erleben.

Die klassischen Gelehrten waren sich stets bewusst, dass sie aufgrund der zeitlichen und räumlichen Distanz zum Offenbarungsereignis keinen unmittelbaren Zugang zur Offenbarung haben und deswegen auch nicht mit hundertprozentiger Gewissheit die Wahrheit erkennen können. Um diese hermeneutische Kluft überbrücken zu können, wurden die Wissenschaften der islamischen Religion entwickelt, die alle zusammengenommen die Aufgabe haben, das Offenbarungsereignis stets neu zu aktualisieren und durch genauere Methoden so nah wie möglich an Gewissheit heran zu kommen. Die Aktualisierung ist aus der Sicht von Fiqh und Usul al-Giqh ohnehin notwendig.

Da die Texte des Koran und der Sunna begrenzt sind, die gesellschaftliche Realität sich hingegen in einem stetigen Wandlungsprozess befindet, müssen aus einer endlichen Zahl von Texten eine unendliche Zahl an Handlungsnormen generiert werden, um den veränderten gesellschaftlichen Prozessen gerecht werden zu können, ohne dabei an Substanz zu verlieren. Dieser Transformationsprozess wird im engeren Sinne Qiyas (Analogieschluss) und im weiteren Sinne Idschtihad genannt. Usul al-Fiqh liefert hierfür die methodischen Anweisungen und hermeneutischen Prinzipien.

Die Sufis hingegen versuchten, durch immer neuere und intensivere kontemplative Methoden und geistige Übungen einen geistigen Zustand zu erreichen, in dem sie die räumliche und zeitliche Distanz zum Propheten überbrücken, um unmittelbar das Offenbarungsereignis in Erfahrung bringen zu können. Auch im Bereich des Tasawwuf wurden zeitgenössische philosophische und theologische Konzepte rezipiert und ständig um neuere Methoden erweitert. Während die frühen Sufis fast ausschließlich Koranverse und Hadithe verwendeten, um ihre Gotteserfahrung darzulegen, verwendeten Ibn Arabi (gest. 638/1240) und spätere Sufis insbesondere neoplatonische Konzepte, um die Entstehung der Schöpfung zu erklären. Ahmad Faruq as-Sirhindi (Imam Rabbani gest. 1034/1624) gilt bei seinen Anhängern deshalb als Erneuerer (Mudschaddid) des zweiten Jahrtausends, weil er eine Synthese zwischen den beiden (rationalen und sufischen) Erkenntniswegen hergestellt hat und die geistigen Übungen zur Wahrheitsfindung methodisch aufgearbeitet und systematisiert und damit dem Naqschibandi-Orden einen neuen Geist verliehen hat. Dies zeigt, um nur einige Beispiele zu nennen, wie dynamisch die Gelehrten die eigene Tradition verstanden haben.

Wenn man also im Kontext der islamischen Wissenschaften von Tradition redet, ist damit nicht die blinde Eins-zu-Eins-Übernahme traditionellen Guts gemeint, sondern in der Regel die diskursive Auseinandersetzung mit demselben, das heißt, es geht nicht in erster Linie um den Wissensbestand, sondern um den wissenschaftlichen Diskurs. Eine Tradition kann sich nur dann als Tradition über eine lange Zeit bewähren, wenn Sie das Potenzial hat, sich ständig aktualisieren zu können und sich den sich verändernden Diskursen stellen kann. Dies erfolgt nicht selten durch eine Traditionskritik, in der bestimmte Annahmen der Tradition einer kritischen Überprüfung unterzogen werden und gegebenenfalls durch alternative Vorschläge erweitert oder relativiert werden.

Ich will ein Beispiel aus dem Kalam-Bereich dafür geben, wie eine Tradition durch Traditionskritik relativiert, aber weiterhin als Tradition bewahrt werden kann. Bis in das 6. Jahrhundert der Hidschra galt die Annahme, dass Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen hat, als ein Dogma im Bereich des Kalam. Die Zeitlichkeit der Schöpfung und dementsprechend der Kausalitätsbeweis (Huduth) wurde als Beweis für die Existenz Gottes gesehen. Kausalitätsbeweis (Huduth) sagt folgendes aus: Wenn wir in der „Zeit“ existieren, so muss das Universum einen Anfang gehabt haben. Was einen Anfang hat, muss von etwas anderem verursacht worden sein, das keinen Anfang besitzt, sondern ewig ist. Diese ewige Ursache allen Seins ist Gott.

Die Behauptung, dass die Schöpfung ewig sei und nicht aus dem Nichts erschaffen wurde, stufte Ghazzali (gest. 505/1111), dieser Denktradition anhaftend, folgerichtig als Unglaube ein. Fahr ad-Din ar-Razi (gest. 606/1210) hingegen kann ausgehend vom Kontingenzbeweis Gottes im 13. Jahrhundert sagen, dass man wohl von der Ewigkeit der Materie reden könne, ohne dabei Gott als Schöpfergott leugnen zu müssen. Der Kontingenzbeweis besagt einfach, dass es eine notwendige Existenz geben muss, also Gott, welche die Existenz des Universums ermöglicht. Diese Ermöglichung müsse nicht unbedingt in der Zeit geschehen, sondern sei auch in der Ewigkeit denkbar. Die Materie könne demnach mit Gott von Ewigkeit her existieren, insofern, als ihre Existenz von Gott abhängt.

Dementsprechend dürfte jemand, der die Ewigkeit der Materie befürwortet und die Schöpfung aus dem Nichts ablehnt, nicht als „Ungläubiger“ betrachtet werden. Diese neue Sicht auf die Gottesbeweise, die Faḫr ar-Razi von Ibn Sina (gest. 428/1037) übernommen hat, setzte sich auch in der Tradition durch (etwa bei Kemalpaschazade, Hocazade, Dawani, etc.). Zwar war die Kausalitätstheorie weiterhin vorherrschend, aber nach Razi war die Kontingenztheorie als gleichberechtigte Alternative möglich und Ghazzalis Vorwurf des Unglaubens an die Philosophen wurde somit relativiert. Welche Bedeutung der Kausalitätstheorie im heutigen Diskurs unter dem Einfluss der BigBang Theorie zukommt, ist ein anderes Thema.

Was bedeutet das bisher Gesagte ? Neuere Ansätze und Zugänge, die ganz deutlich von den traditionellen Lesarten abweichen oder bislang unbekannt waren, müssen nicht unbedingt abgelehnt werden, nur weil sie neu sind. Neuere, abweichende Zugänge können sich ebenfalls mit der Zeit als Tradition etablieren, sofern sie sich argumentativ mit der traditionellen Diskurslandschaft auseinandersetzen und wissenschaftlich schlüssig die Notwendigkeit dieser neuen Herangehensweise darlegen. Das Kriterium für eine authentische islamische Theologie ist meines Erachtens demnach die argumentative Auseinandersetzung mit der Tradition, mit all ihren Implikationen. Die Diskussion über die statischen und wandelbaren Aspekte der Religion ist ein weiteres Spannungsfeld, auf die ich hier nicht eingehen kann.

Schlagwörter wie „Historisierung und Kontextualisierung religiöser Texte“, „innovative, dynamische Lesart“, die heutzutage in aller Munde sind, wenn über islamische Theologie geredet wird, verleiten junge Wissenschaftler dazu, im Namen einer neuen innovativen Herangehensweise die intellektuelle Tradition komplett auszublenden – ja, sie sogar als unbrauchbar, unwissenschaftlich, mittelalterlich und apologetisch herabzuwürdigen.

Viele Reformdenker gehören leider zu dieser Kategorie. Sie bleiben aufgrund ihrer Ignoranz weit hinter der Tradition zurück, sind sich aber dessen nicht bewusst. Angehende islamische Theologen, die die traditionellen Wissenschaften kritisieren, ohne sich vorher mit ihnen auseinandergesetzt zu haben, disqualifizieren sich als ernstzunehmende Wissenschaftler selbst.

Weshalb ist die Tradition so wichtig? Die wissenschaftliche Tradition der Muslime ist deshalb so wichtig, weil sie die kumulative Denkleistung muslimischer Gelehrsamkeit und die kollektive Erfahrung der Muslime über die letzten 1.400 Jahre widerspiegelt und – das ist das wichtigste – auf die göttliche Rede zurückgeht. Die wissenschaftliche Tradition lässt sich als eine Art Explikation der göttlichen Rede und der prophetischen Praxis und damit als „normativ“ verstehen. Dass die Tradition sich in der Geschichte auch verändert, transformiert und neu definiert, verhindert nicht ihren „normativen“ Charakter, denn sie versteht sich wie schon mehrfach erwähnt als ein Diskurs, in dem niemals das letzte Wort gesagt werden kann und an dessen Beginn der Prophet Muhammad – möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben – steht.