Muslim und die Politik: Ein dritter Raum jenseits der Extreme

(iz). Die Frage, ob und wie wir uns mit Politik beschäftigen sollten oder dürfen, ist nicht nur Gegenstand der öffentlichen Debatte um den „politischen Islam“. In unseren Gemeinschaften in Deutschland gibt es darauf keine einheitliche Antwort.

Natürlich erschöpft sich das Spektrum nicht in solchen Idealtypen. Das verwundert nicht, da Muslime im komplexen Alltag für sie relevante Fragen häufig kontext- und situationsbezogen entscheiden. Das Thema ist nicht akademisch; sondern berührt bspw. Debatten um einen „politischen Islam“.

Betrachtet man die innermuslimischen und öffentlichen Stellungnahmen grob, so lassen sich vor allem zwei Haltungen unterscheiden, die entweder als „apolitisch“ oder „politisch“ verstanden werden können. Die erste tritt in unterschiedlichen Varianten auf.

Für die einen ist selbst die Teilnahme an den „banalen“ Wahlen zum Ausländerbeirat etwas, das Muslime aus religiösen Gründen nicht tun dürften. Eine andere Meinung ist, dass der „Islam nicht politisch“ sei. Auch diese Aussage bleibt auf den Politikbegriff bezogen, von dem sie Allahs Din abgrenzen will.

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Die Gegenposition lässt sich auf die Vorstellung herunterbrechen, wir seien qua unserer Religion – und nicht primär als Bürger – zu spezifischen Einstellungen verpflichtet und müssten uns dementsprechend engagieren oder positionieren. Einige leiten daraus eine Pflicht ab, sich parteipolitisch bzw. sozial einzubringen.

In gewisser Weise folgen manche prominenten Kritiker des „politischen Islam“ dieser Logik, indem sie Muslimen vorschreiben, welche gesellschaftliche Bedeutung ihr Glaube haben darf. Die dominante Ausformung in der Community ist der im Westen bekannte Aktivismus – und dieser greift bisweilen auf überkommene ideologische Versatzstücke zurück.

Wenn wir den Islam als rechtlich definierte Lebenspraxis verstehen, zu der „ein Verstricktsein in der Welt“ (siehe M.S. Murtaza in dieser Ausgabe) bei gleichzeitiger, eindeutiger Transzendenz gehören, eröffnen sich dritte Räume, statt dass wir uns zwischen den Idealtypen einrichten.

Der Zugang wird erst produktiv, wenn wir sowohl die Zurückweisung wie die Übernahme gegenwärtiger Politikbegriffe hinterfragen. All diese Varianten der skizzierten Haltungen bleiben in ihrem Politikbild heutigen Verständnissen verhaftet. Der Unterschied besteht darin, ob sie diese ablehnen oder annehmen.

Gleichzeitig unterwerfen sie das, was Allahs Din über die individuelle Dimension der ‘Ibada hinaus ist, dem Blick durch eine politische Brille. Denkerisch sind sie dem Dilemma von Subjekt bzw. Objekt verbunden. Ebenso fragwürdig ist die häufig anzutreffende Vorstellung, aus dem Muslimsein ließen sich zwingend spezifische Positionen als Norm ableiten.

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Dabei gerät eine positive Dimension aus dem Blick: die durchaus als „politisch“ zu verstehenden Praktiken muslimischer Lebensweise. Viele der hier vertretenen Ansichten greifen auf kein eigenständiges Verständnis von „Politik“ zurück, sondern übernehmen dominante Kategorien.

In gemeinschaftlicher Praxis finden sich Momente, die sich als „politisch“ erkennen lassen. So kann eine theologisch fundierte Khutba mit konkretem Ortsbezug für eine Moscheegemeinschaft lokalpolitische Relevanz gewinnen. Und die korrekte Verteilung der Zakat setzt eine anerkannte lokale Autorität voraus.

Die reale, sich uns stellende Frage lautet: Wie können wir als Muslime in dieser Zeit leben und dabei auf Transzendenz ausgerichtet bleiben? Und wie können wir neben der Hoffnung auf das Jenseits unser Handeln in dieser Welt abseits eines bloßen Pietismus und von Ideologien gestalten?

Imam Dawud Walid legte mit „Towards Sacred Activism“ vor einigen Jahren einen Begriff sowie einen Orientierungsrahmen für ein religiös begründetes Engagement vor.

Bei ihm meint der Begriff kein Programm zur „Islamisierung“ moderner Politik und keinen Rückzug aus den Zeitfragen. Vielmehr ist ein Einsatz für Gerechtigkeit gemeint, der sich nicht dem Aktivismus als Weltsicht unterwirft.

Ausgangspunkt ist nicht die Frage, welche Haltung in weltanschaulichen Milieus Anerkennung findet, sondern was Allah gebietet, was dem Menschen zusteht und welche Mittel dem eigenen Handeln gesetzt sind.

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Daher ist für Walid die Kritik von Unrecht nicht beliebig. Sie gehört in den weiteren Zusammenhang, Gutes zu fördern und Verwerfliches zurückzuweisen. Es genügt nicht, sich einem Anliegen anzuschließen, nur weil es öffentlich als gerecht gilt. 

Wer handelt, sollte die Sache prüfen, ihre Folgen bedenken, Wissen einholen und Beratung suchen. Gute Absichten entbinden uns nicht von der Frage, ob Ziel, Sprache, Bündnis und Methode mit Allahs Din vereinbar sind.

Der Text richtet sich damit ebenso gegen ideologische Vereinnahmung wie moralische Selbstgewissheit. Der Aktivist soll nicht nur ungerechte Verhältnisse kritisieren, sondern auch das eigene Ego, die Motive und die Neigung zu Härte, Eitelkeit und Empörung prüfen.

Es geht nicht darum, jegliche Kontroverse sofort zu kommentieren oder um jeden Preis sichtbar zu sein. Geduld, Barmherzigkeit, Wahrhaftigkeit und die Bereitschaft zur Vergebung gehören für Walid zum Handeln selbst.

Entscheidend ist für den Autor, dass Erfolg nicht mit dem politischen Ergebnis identisch ist. Der Mensch ist verpflichtet, das ihm Mögliche zu tun; über Ausgang und Wirkung verfügt Allah.

Diese Bindung an Transzendenz soll verhindern, dass soziales Engagement in Verbitterung, Verzweiflung oder die Rechtfertigung unzulässiger Mittel umschlägt. So wäre „Sacred activism“ eine Praxis, die in der Welt steht, ohne ihr ihren letzten Maßstab zu überlassen.