Auch wenn sich in islamischen Quellen und diversen, regionalen Traditionen nichts unter dem Schlagwort „Tourismus“ finden lässt, hat das Reisen (arab. as-safar) im Din sowie im Alltag der Muslime eine nicht zu überschätzende Bedeutung.
(iz). Das Leben ist eine Bewegung: vom Augenblick der Geburt bis zum letzten Atemzug. In der Sura Al-Baqara finden wir die folgende Stelle: „Wir gehören Allah und zu Ihm kehren wir zurück.“
Das Reisen wird mehrfach im Qur’an erwähnt. Im Leben mehrerer Propheten, möge Allah ihnen allen Frieden geben, wie Musa, Jusuf oder Junus zählt sie zu wichtigen Elementen ihrer Geschichte.
Der Weg des Gesandten Musa, möge Allah ihm Frieden geben, beginnt mit ihm als hilfloses Baby in einem Weidenkorb, und führte ihn durch verschiedene Herausforderungen und Abenteuer. Er war ein essenzieller Bestandteil seiner prophetischen Realität, die in der Begegnung mit Allah mündete.
Allah berichtet in der Sura As-Saffat (in den Versen 139 bis 148) von der Reise und dem damit verbundenen Schicksal des Propheten Junus, möge Allah ihm Frieden geben. Dies brachte ihn in eine dreifache Düsternis: die der Nacht, in der Dunkelheit im Inneren des Wals und die der Tiefe des Meeres. Aus dieser führte Allah ihn hinweg, gab ihm Anhänger, erhob ihn und machte ihn zu einem Seiner Gesandten.
Der letzte Prophet, unser Meister Muhammad, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, machte auch die Erfahrung der Reise. Der Herr der Welten brachte ihn vom Haram in Mekka zur Al-Aqsa-Moschee in Jerusalem und von dort zu einer Begegnung, die ihn in die größtmögliche Nähe der Gegenwart des Herrn der Welten führte.
„Preis sei Dem, Der Seinen Diener bei Nacht von der geschützten Gebetsstätte zur fernsten Gebetsstätte, deren Umgebung Wir gesegnet haben, reisen ließ“, heißt es dazu im ersten Vers der Sura Al-’Isra.
Abgesehen von der Hadsch finden sich im Qur’an auch andere Hinweise auf das Reisen. Dazu zählt der zehnte Vers der Sura Muhammad: „Sind sie denn nicht auf der Erde gereist, damit sie das Schicksal derjenigen erkennen können, die vor ihnen kamen?“
In der Tradition finden sich verschiedene Motive für eine Reise. Über seine Bedeutung und Wirkungen schrieb der Rechtsgelehrte und Begründer der nach ihm benannten Rechtsschule, Imam Asch-Schafi’i:
„Es findet sich für den Klugen und Verständigen keine Ruhe des Geistes im permanenten unbeweglich-sein. Also, verlasst eure Heimatländer (…)! Reist! Hier findet ihr einen Ersatz für das, was ihr zurückgelassen habt. Zieht hinaus! Hier findet sich die Süße des Lebens. Ich habe gesehen, dass stehendes Wasser fault. Wenn es fließt, ist es nahrhaft (…). Verlässt der Löwe sein Lager nicht, kann er nicht jagen. (…) Die Absichten des Reisenden sind ehrenwert. Wer reist, der wird wie Gold geachtet.“
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Über die beschwerlichen Aspekte sagte der Prophet, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben: „Reisen ist eine Form von Bestrafung. Es entzieht einer Person Essen, Trinken und Schlaf. Hat der Reisende seine Bedürfnisse befriedigt, sollte er sich beeilen, zu seiner Familie heimzukehren.“
Im Islam wird jede Handlung nach ihrer Absicht bewertet. Und so lässt sich das Reisen allgemein in Empfehlenswertes, Abzulehnendes und Erlaubtes einteilen. Jede erlaubte Handlung kann den Rang einer lobenswerten annehmen, wenn sie die richtige Absicht hat und die entsprechende Person Allah näher bringt.
Zu den empfehlenswerten Aspekten zählen der Besuch segensreicher Orte wie der Al-Aqsa-Moschee in Jerusalem, der Besuch bei Leuten des Wissens und die Suche danach, die Handelsreise sowie die Bemühung um den Lebensunterhalt.
Der Gesandte Allahs, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, sagte über die Suche nach Wissen: „Wer sein Haus auf der Suche nach Wissen verlässt, befindet sich auf dem Wege Allahs.“
Der Prophet selbst bezeichnete dies auch als „Pflicht für jeden Muslim“. Schaikh Ibn ‘Ajiba stellte in seinem bekannten Kommentar auf ein Gedicht von Ibn Al-Banna klar, dass mit „Wissen“ nützliches gemeint ist.
Verschiedene Gelehrte haben über das Reisen geschrieben. In der Hadsithsammlung von Imam Al-Bukhari findet sich ein Abschnitt zum „Adab der Reise“. So wies der Prophet seine Gefährten an, nicht alleine unterwegs zu sein: „Ein Reiter ist ein Schaitan, zwei Reiter sind zwei Schaitane, aber drei sind eine Gemeinschaft.“
Außerdem besteht Einigkeit darin, dass eine Gruppe Reisender immer jemanden haben sollte, der für die Dauer der Reise als Verantwortlicher agiert.
‘Abdullah ibn Sardschi berichtete: „Wenn der Gesandte Allahs reiste, suchte er Zuflucht vor den Beschwerlichkeiten der Reise, vor einer sorgenvollen Heimkehr, vor dem Verlust des Eigentums, (…) und vom schlechten Blick in Bezug auf seine Familie oder sein Eigentum.“
Abu Huraira gab diese prophetische Aussage weiter: „Drei Bittgebete werden ohne Zweifel beantwortet: Das Bittgebet desjenigen, dem Unrecht angetan wurde, das Bittgebet des Reisenden und das Bittgebet eines Elternteils für sein Kind.“
Reiseblog: Eine goethesche Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Unterwegsseins. Anmerkungen zum Reisen.
(iz). Im Jahr 1823 veröffentlichte Johann Wolfgang von Goethe einen Aufsatz „Bedeutende Fördernis durch ein einziges geistreiches Wort“. Darin beschreibt er das Prinzip des „gegenständlichen Denkens“: Der Mensch kann sich selbst niemals durch reine Nabelschau im stillen Kämmerlein erkennen.
Selbsterkenntnis gelingt nur im lebendigen Austausch mit der Welt. Goethe schreibt: „Der Mensch kennt nur sich selbst, insofern er die Welt kennt, die er nur in sich und sich nur in ihr gewahr wird. Jeder neue Gegenstand, wohl beschaut, schließt ein neues Organ in uns auf.“
Goethe bekennt sich in seinem Text zu einer Skepsis gegenüber dem antiken Orakelspruch „Gnothi seauton“. Etwas überspitzt bezeichnet er die Forderung nach reiner Introspektion ironisch als eine „List geheim verbündeter Priester“. Reine Nabelschau, argumentiert er, führe den Menschen nur in eine „innere falsche Beschaulichkeit“.
Sein gegenständliches Denken überwindet die Kluft zwischen Geist und Natur, indem es den Beobachter untrennbar mit dem betrachteten Objekt verschmilzt. Für ihn ruht die Idee nicht als abstraktes Konstrukt im Kopf, sondern offenbart sich als lebendige Wirklichkeit direkt im sinnlichen Phänomen.
In dieser Einheit von Erfahrung und Verstand wird das Denken selbst zu einer Anschauung, die das Allgemeine im Besonderen greifbar macht.
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Die Praxis: Die italienische Reise als Ur-Experiment
Dass diese Philosophie keine graue Theorie ist, hat Goethe selbst bewiesen. Im September 1786 floh er – völlig ausgebrannt von seinen Pflichten als Weimarer Minister – mitten in der Nacht heimlich nach Süden.
Seine legendäre italienische Reise war nichts Geringeres als die radikale praktische Umsetzung seines Denkens. Er reiste inkognito als „Filippo Miller“, um seine alte Identität abzustreifen und sich ganz den realen Objekten der Welt auszusetzen.
Um die Reisephilosophie des Dichters zu verstehen, muss man sich die ganzheitliche Konzeption seines Denkens vergegenwärtigen. Goethe sah die Pflanze als ein Gleichnis des Lebens.
In seiner Schrift „Die Metamorphose der Pflanzen“ beschreibt er das Prinzip der Wandlung – die Idee, dass sich aus einer Urform (Blatt) unendliche Vielfalt entwickelt. Goethe erkannte darin ein Naturgesetz: Alles Lebendige ist in Bewegung, in Wandlung – Metamorphose.
Der Mensch als Reisender strebt – wie die Pflanze zur Blüte – zur Selbstbildung durch Weltkontakt. Es geht also in dieser Art des Reisens um Metamorphose, um die eigene Veränderung, ganz im Gegensatz zur Realität des modernen Massentourismus.
Der Publizist Joachim Fest definierte den touristischen Betrieb als eine neuartige Form des Nihilismus: „Die Touristen, die Jahr für Jahr zu Hunderttausenden nach Sizilien übersetzen, sind gerade deshalb eine Gefahr, weil sie nicht bleiben, sondern immer wieder gehen. Das unterscheidet sie von allen Invasoren der Geschichte; sie verwandeln die Insel zwar, entziehen sich selbst aber ihrer verwandelnden Kraft.“
Goethes italienische Reise lässt sich heute nicht wirklich nachreisen; zeitlos wirkt jedoch das angewandte Erkenntnisverfahren. Die Aktualität seiner Erfahrungen ist immer wieder überraschend: So formuliert er bereits im späten 18. Jahrhundert eine Idee, die wir heute als „Slow Travel“ bezeichnen würden.
Die Geschwindigkeit der Pferdekutsche, die er auf seinem Weg benutzt, sei – so stellt er fest – für ein intensives Erfahren der Umwelt bereits zu hoch. Die Zunahme der Beschleunigung in allen Lebensverhältnissen war für Goethe ein wesentliches Kennzeichen der sich abzeichnenden Moderne.
Als Goethe in Venedig zum ersten Mal in seinem Leben am Meer steht, zeigt er ein weiteres für ihn typisches Verhalten. Nach nur kurzer Zeit untersucht er Seeschnecken und Taschenkrebse und ruft begeistert aus: „Was ist doch ein Lebendiges für ein köstlich herrliches Ding! Wie abgemessen zu seinem Zustand, wie wahr! Wie seiend!“
Mit dieser Begeisterungsfähigkeit zeigt sich, dass es bei seinem Reisen nicht nur um das Zurücklegen von Entfernungen geht, sondern darum, den Gegenständen mit offenem Blick zu begegnen.
In Rom unterzieht sich der Dichter – wie man heute sagen würde – einem strengen touristischen Programm. Er erlebt eine „Wiedergeburt“, weil das intensive, unvoreingenommene Betrachten der antiken Kunst und der südländischen Natur ihn tiefgreifend transformiert.
Während ihn in der italienischen Hauptstadt vor allem die Kunst in den Bann zieht, sind es in Neapel die Menschen, die ihn beschäftigen. Energisch weist er den Verdacht zurück, die südliche Lebensweise sei dem Arbeitsethos des Nordens unterlegen.
Seine Beschreibung der Besteigung des Vesuvs gehört zweifellos zu den Höhepunkten der europäischen Reiseliteratur. In Sizilien erfährt er schließlich einen poetischen Widerhall und entdeckt bei seinen Besuchen der berühmten Tempel die Tiefe der Griechenlandsehnsucht seiner Zeit.
Dabei geht es ihm nie nur um einen romantisierenden Blick zurück, sondern stets um die Frage, wie sich antikes Wissen im Hier und Jetzt aktualisieren lässt.
Wer heute nach dem Sinn des Reisens fragt, empfängt auf Goethes Spuren entscheidende Impulse. Reisen erscheint nicht mehr als Konsum von Orten oder als bloßes Sammeln von Kulissen, sondern als existentielle Notwendigkeit des Geistes, sich durch Weltkenntnis selbst zu finden.
Gegenständliches Reisen – so zeigt es die Lektüre wie auch die eigene Erfahrung – verankert den Sinn der Bewegung in vier unumstößlichen Grundsätzen:
Das neue Organ: Sinn durch die Erweiterung des Geistes Der Geist stagniert in der Routine des Bekannten. Der Sinn des Reisens liegt darin, diese Starre zu durchbrechen. Die intensive Konfrontation mit einer neuen Kultur, einer fremden Sprache oder einer unvertrauten Landschaft zwingt zur inneren Transformation. So wie Goethe in Italien durch das Studium der Pflanzen die „Urpflanze“ erkannte, erschließt jede unvoreingenommene Reise eine neue Fähigkeit des Sehens.
Die Weltkenntnis: Sinn durch die Begegnung mit sich selbst Wer nur in der gewohnten Heimat verweilt, hält seine sozialen Prägungen für seinen wahren Charakter. Der Mensch erfährt erst, wer er wirklich ist, wenn er sich im Spiegel des Fremden betrachtet. Goethe notierte in Italien: „Mein Zweck auf dieser wunderbaren Reise ist nicht, mich selbst zu täuschen, sondern mich an den Gegenständen kennenzulernen.“ In der Fremde fallen die Alltagsmasken.
Das wohl beschaut Reale: Sinn durch das Ende des Autopiloten Der moderne Alltag reduziert Wahrnehmung auf Funktionalität. Gegenständliches Reisen holt uns in die Gegenwart zurück. Es bedeutet, Orte „wohl zu beschauen“ – wie Goethe, der Steine klopfte, Pflanzen untersuchte und das Licht des Mittelmeers studierte. Die Wirklichkeit wird wieder unmittelbar erfahrbar.
Der Mitmensch als Spiegel: Sinn durch die heilsame Demut Die eigene Lebensrealität ist nicht der Maßstab der Welt. Goethe, der gefeierte Dichter, lebte in Italien unter einfachen Menschen und in Künstlergemeinschaften. Die Begegnung mit anderen wirkt als Korrektiv des eigenen Egos und relativiert Gewissheiten und Privilegien.
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Epilog: Der Gipfel des Reisens und das kosmische Aufjauchzen
Wenn wir diese Grundsätze verwirklichen – wenn wir neu sehen lernen, uns im Fremden begegnen, den Autopiloten verlassen und Demut entwickeln –, dann erreichen wir vielleicht jenen Zustand, den Goethe 1805 in „Winckelmann und sein Jahrhundert“ beschreibt:
„Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem großen, schönen, würdigen und werten Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entzücken gewährt, dann würde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des eigenen Werdens und Wesens bewundern.“
Der tiefste Sinn des Reisens ist in diesem Verständnis kein egoistischer. Wenn der Mensch als Reisender im Einklang mit Natur, Kultur und sich selbst steht, erfüllt er einen größeren Zusammenhang. Die Welt wird nicht nur betrachtet, sondern in ihrer Bedeutung erschlossen.
Zurück in Weimar fremdelt Goethe mit seiner alten Heimat. Im hohen Alter beklagt er gegenüber Eckermann, nie wieder so glücklich gewesen zu sein wie in Rom.
Doch die italienische Reise bleibt keine Episode: Sie wird zum Fundament der Weimarer Klassik und zum Ausgangspunkt seiner Freundschaft mit Friedrich Schiller. Wer Weimar heute besucht, kann noch immer Spuren jener Metamorphose erkennen, die Goethe dort erfahren hat.
Eleusis: Das Wesen von Religionen wird heute oft durch die Linse aktueller politischer Konflikte betrachtet. Das Reisen bietet die Möglichkeit, einen anderen Blickwinkel einzunehmen und die religiöse Geschichte in den Fluss der Zeit einzubetten.
(iz). Man vergisst dabei leicht, dass Europa heute nicht nur durch die monotheistischen Religionen geprägt ist, sondern auch durch spirituelle und religiöse Vorstellungen der Antike. Religionen wirken nicht nur gegeneinander, sondern ebenso miteinander in unsere Gegenwart hinein.
Eleusis liegt nur wenige Kilometer von Athen entfernt. Man fährt, bis man sein Reiseziel erreicht, durch eher unspektakuläre Vororte und Industrieanlagen. Aber der Ausflug lohnt sich. Mit dem Betreten des Geländes begibt man sich in eine andere Ordnung der Wahrnehmung.
Was zunächst wie ein unscheinbares archäologisches Areal wirkt – Mauerreste, Fundamente, verstreute Steine –, erschließt sich erst allmählich als ein Raum von außergewöhnlicher historischer und geistiger Dichte.
Über mehr als tausend Jahre war dieser Ort ein Zentrum religiöser Erfahrung in der antiken Welt. Generationen von Menschen haben hier einen Weg beschritten, der sie nicht nur geografisch von Athen nach Eleusis führte, sondern zugleich in eine andere Form des Verstehens.
Die Lage des Heiligtums ist dabei – wenn man sich die Geografie bewusst macht – alles andere als zufällig. Oberhalb der fruchtbaren Thriasischen Ebene – der weiten Küstenebene westlich von Athen – und in Sichtweite des Saronischen Golfs verbindet Eleusis zwei Sphären, die für die antike Lebenswelt grundlegend waren: die Erde als Quelle der Nahrung und das Meer als Raum der Öffnung.
Diese Spannung ist bereits in den Mythen angelegt, der den Ort bis heute strukturiert. Erst im langsamen Gehen, im wiederholten Blick, im Lesen der spärlichen Hinweise beginnt sich eine innere Ordnung abzuzeichnen und es tritt – so ging es jedenfalls uns – unvermittelt ein poetischer Widerhall ein.
Ein Raum des Übergangs
Man spürt, Eleusis ist ein Ort der Übergänge. Der Weg führt durch die Propyläen – einen monumentalen Toreingang, wie er auch der Akropolis in Athen vorgelagert ist –, die nicht einfach eine Durchgangsstelle sind, sondern eine bewusste Markierung einer Grenze. Dahinter öffnet sich ein Gelände, das weniger durch einzelne Monumentalbauten als durch die Beziehungen zwischen seinen Teilen bestimmt ist.
Das Telesterion, die große Initiationshalle, lag im Zentrum. Es war kein Tempel im klassischen Sinn – kein Ort, um einer Gottheit zu huldigen –, sondern ein Raum der Versammlung, der Verdichtung, der gemeinsamen Erfahrung.
Nicht weit davon entfernt befand sich das Ploutonion, eine höhlenartige Anlage, die als symbolischer Zugang zur Unterwelt galt. Schon in dieser räumlichen Anordnung wird deutlich, dass es in Eleusis nicht um die klare Trennung von oben und unten, von Leben und Tod geht, sondern um ihre Durchdringung.
Der Mythos von Demeter und Persephone
Der Schlüssel zu diesem Ort ist der Mythos von Demeter und Persephone – eine Geschichte, die sich im Museum, in den erhaltenen Reliefs und in den Fragmenten antiker Darstellungen erschließt. Persephone, Tochter der Göttin Demeter, wird von Hades, dem Herrscher der Unterwelt, entführt. Demeter, Göttin des Getreides und der Fruchtbarkeit, sucht sie verzweifelt, irrt über die Erde und verweigert in ihrer Trauer jede Fruchtbarkeit.
Die Welt gerät aus dem Gleichgewicht; die Felder bleiben kahl und der Hunger droht. Erst als eine neue Ordnung gefunden wird – Persephone verbringt einen Teil des Jahres bei der Mutter, einen Teil im Reich des Hades –, kehrt das Wachstum zurück. Die Jahreszeiten werden zum sichtbaren Ausdruck eines unsichtbaren Dramas.
In Eleusis verdichtet sich dieses Narrativ zu einer räumlichen Erfahrung. Die fruchtbare Ebene verweist auf die Gabe der Demeter, das Ploutonion auf den Abstieg in die Unterwelt, und das Telesterion wird zu einem Ort, an dem die Gemeinschaft dieses Geschehen nicht nur erinnert, sondern in gewisser Weise wiederholt.
Der Mythos ist hier nicht bloß erzählt, sondern in den Raum eingeschrieben. Wer sich auf die Erzählung einlässt, beginnt zu verstehen, dass Landschaft, Erzählung und rituelle Praxis nicht getrennt voneinander existieren.
Die Großen Mysterien – und ihr Schweigen
Die Großen Mysterien, die in Eleusis gefeiert wurden, dauerten neun Tage und verbanden Athen und Eleusis durch einen genau strukturierten Pilgerweg. Was davon rekonstruierbar ist, lässt sich umreißen: die feierliche Prozession entlang der Heiligen Straße, die rituelle Reinigung im Meer, das Fasten, die Einnahme des Kykeon – eines eigentümlichen Gerstentranks mit möglicherweise berauschender Wirkung –, schließlich das Betreten des Telesterion und die nächtliche Initiation.
Doch der eigentliche Kern des Geschehens blieb verborgen. Ein strenges Schweigegebot untersagte es den Eingeweihten, über das zu sprechen, was sie erlebt hatten. Dieser Pakt wurde über Jahrhunderte gehalten – ein bemerkenswertes Zeugnis kollektiver Diskretion. Heute ist so etwas beinahe unvorstellbar geworden.
Gerade die Mischung aus Offenheit und Verschlossenheit prägt die Wahrnehmung von Eleusis. Man weiß genug, um die Struktur des Ritus zu erkennen, aber nicht genug, um ihn vollständig zu erklären.
Aus heutiger Sicht lässt sich zumindest seine Form beschreiben: Der Teilnehmer wird aus dem Alltag herausgelöst, durchläuft eine Phase der Reinigung und des Verzichts, bewegt sich entlang eines festgelegten Weges, wird in einen dunklen Raum geführt und dort mit etwas konfrontiert, das sich der begrifflichen Fixierung entzieht.
Antike Zeugnisse deuten darauf hin, dass diese Erfahrung mit einer veränderten Haltung zum Tod verbunden war – nicht im Sinne einer Lehre, sondern als eine Form des Sehens.
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Zwischen Mystik, Philosophie und Pharmakologie
In der modernen Forschung ist immer wieder versucht worden, diese Erfahrung zu deuten, sei es aus wissenschaftlicher, oder philosophischer Perspektive. Der Altphilologe Walter F. Otto gehört zu denjenigen, die Eleusis nicht auf seine historischen oder funktionalen Aspekte reduzieren wollten. Für ihn waren die Mysterien Ausdruck einer spezifisch griechischen Weise, der Welt zu begegnen.
Demeter und Persephone erscheinen bei ihm nicht als bloße mythologische Figuren, sondern als Gestalten, in denen sich grundlegende Strukturen des Lebens zeigen. Geburt und Sterben, Verlust und Wiederkehr, Sichtbarkeit und Verborgenheit sind für ihn keine Gegensätze, sondern Momente eines umfassenden Zusammenhangs. Der Ritus wird so zu einem Ort des Erscheinens – nicht der Belehrung.
Und gerade darin, so Otto, liegt die Notwendigkeit des Schweigens: Was sich real zeigt, entzieht sich zugleich der vollständigen sprachlichen Fixierung. Dieser Ansatz mag für uns zunächst befremdlich wirken, aber es ist spannend sich einmal vorurteilsfrei mit dieser Welt zu beschäftigen.
Demgegenüber steht eine andere Lesart, die bis heute populär ist. Der Schweizer Chemiker Albert Hofmann, bekannt als Entdecker des LSD, hat gemeinsam mit dem Ethnobotaniker R. Gordon Wasson und dem Altphilologen Carl Ruck die These formuliert, dass der Kykeon ein sogenanntes Entheogen – also eine psychoaktive Substanz, die religiöse Erfahrungen auslösen kann – gewesen sein könnte.
In dieser Perspektive wird Eleusis zu einem Ort, an dem religiöse Erfahrung möglicherweise durch pharmakologische Mittel intensiviert wurde. Die einzelnen Elemente des Ritus – Fasten, Bewegung, Dunkelheit, gemeinschaftliche Verdichtung – erscheinen dann als sorgfältig aufeinander abgestimmte Bedingungen, unter denen ein veränderter Bewusstseinszustand erzeugt wird.
Diese Hypothese hat eine gewisse Plausibilität, nicht zuletzt, weil sie an gegenwärtige Debatten über Psychedelika und Spiritualität im religiösen Kontext anschließt. Zugleich besteht die Gefahr, dass sie den Reichtum des Ritus auf seine mögliche chemische Grundlage reduziert.
Selbst wenn der Kykeon eine solche Wirkung gehabt haben sollte, würde dies nicht erklären, warum die Erfahrung in genau dieser Form organisiert war – und warum sie über Jahrhunderte hinweg eine so große kulturelle Bedeutung entfalten konnte. Eine monokausale Auslegung muss hier letztlich scheitern.
Eleusis in der Moderne
Auch in der Neuzeit hat der Mythos von Demeter und Persephone unerwartete Fortsetzungen gefunden. Rudolf Steiner, der Begründer der Anthroposophie – einer geistigen Weltanschauung, die Naturwissenschaft, Philosophie und Mystik zu verbinden sucht –, hat Eleusis als Ausdruck einer ursprünglichen Einheit von Natur, Seele und Geist interpretiert.
Demeter steht bei ihm für einen Zusammenhang, in dem Ernährung, Naturprozess und geistiges Leben untrennbar miteinander verbunden sind. Persephone erscheint als Symbol eines Bewusstseins, das noch unmittelbar in diese Zusammenhänge eingebettet ist. Eleusis wird so zu einem Erinnerungsort, der zugleich eine Aufgabe formuliert: die Wiedergewinnung der verlorenen Einheit.
Diese Idee wirkt bis in die Gegenwart hinein, in die Praxis der biologisch-dynamischen Demeter-Landwirtschaft, die den landwirtschaftlichen Betrieb als lebendigen Organismus versteht. Auch hier zeigt sich, wie ein antiker Mythos in eine moderne Praxis übersetzt werden kann, ohne vollständig auf seine ursprüngliche Bedeutung reduziert zu werden.
Was bleibt
Was macht diesen Ort für Reisende bis heute faszinierend? Man spürt hier einen Kontrast. In einer Welt, die von Beschleunigung, Verfügbarkeit und technischer Kontrolle geprägt ist, erscheint ein Ort wie Eleusis beinahe fremd und doch inspirierend.
Der Ritus verlangte Zeit, körperliche Präsenz und die Bereitschaft, sich auf eine Erfahrung einzulassen, die sich nicht vollständig kontrollieren ließ. Er kannte keine permanente Zugänglichkeit, sondern lebte von der Schwelle, vom Übergang und von der Unterbrechung.
Unsere modernen Erfahrungsformen hingegen sind oft darauf ausgerichtet, Prozesse zu optimieren. Wir streben danach Ergebnisse zu sichern und die Ungewissheit zu minimieren. Einfacher ausgedrückt: dem modernen Menschen fehlt es oft an Resonanz in seinen Weltbeziehungen.
In Eleusis stand die die Grenzerfahrung im Zentrum. Der Teilnehmer wurde nicht effizienter, sondern verwandelt – oder zumindest mit der Möglichkeit einer Metamorphose konfrontiert. Die Grenzen von Innen und Außen waren fließend. Es ging nicht darum, etwas zu beherrschen, sondern darum, etwas zu durchlaufen.
Wer heute durch die Ruinen geht, begegnet daher nicht nur einer vergangenen Kultur, sondern auch einer Frage an die Gegenwart: Wie lassen sich Erfahrungen denken, die sich nicht vollständig in Begriffe übersetzen lassen? Welche Rolle spielen Rituale in einer Welt, die auf Transparenz und Verfügbarkeit setzt? Und was bedeutet es, dass ein Ort über Jahrtausende hinweg Menschen angezogen hat – gerade, weil sein innerster Kern im Dunkeln blieb?
Ein Aufenthalt in Eleusis gibt uns darauf keine eindeutigen Antworten. Aber er verschiebt den Blick auf die Grundfragen und erinnert an die ungelösten Rätsel unserer Existenz. Und manchmal ist das ja für uns Reisende bereits genug.
Das Nomadentum ist keine bloß exotische Randfigur der Geschichte, sondern eine wiederkehrende Denkfigur, an der sich Fragen von Macht, Freiheit, Besitz, Mobilität und sozialer Ordnung bündeln.
(iz). Die Frage, wie und wo wir leben, hat eine Geschichte und findet in jeder Zeit eigene Ausdrucksformen. Zwischen Ibn Khaldun, Bruce Chatwin, Jessica Bruder und Chloé Zhaos „Nomadland“ verschiebt sich, wie wir sehen werden, die Bedeutung des Nomadischen deutlich: vom historischen Machtfaktor über die philosophische Anthropologie des Unterwegsseins bis hin zur prekären Mobilität des 21. Jahrhunderts.
Gerade darin liegt seine Aktualität, denn heutige Formen wie Vanlife, alternative Wohnmodelle oder digitales Nomadentum erscheinen einerseits als Versprechen von Freiheit, andererseits als Ausdruck einer neuen sozialen Unsicherheit.
Ibn Khaldun: Nomaden als geschichtsmächtige Form
Bei Ibn Khaldun sind Nomaden keine romantischen Wanderer, sondern Träger einer besonderen sozialen Energie. Ihre Stärke liegt in der ‘Asabiyya, der Gruppensolidarität, die aus Entbehrung, Nähe, Kampf und beweglicher Lebensweise entsteht.
Diese Solidarität befähigte nomadische Gruppen dazu, sesshafte Reiche zu überwinden, Dynastien zu gründen und politische Ordnungen von der Peripherie aus zu erneuern.
Nomadentum steht hier also zunächst für historische Dynamik. Sesshafte Gesellschaften entwickeln Wohlstand, Verfeinerung und institutionelle Dauer, verlieren aber mit der Zeit jene Härte und Bindekraft, die Ibn Khaldun den nomadischen Verbänden zuschreibt.
Nomadische Lebensformen erscheinen bei ihm deshalb weder als bloß rückständig noch als utopisch, sondern als ambivalente Gegenkraft zur Verweichlichung des Zentrums.
Für eine Reisephilosophie ist diese Perspektive deshalb wichtig, weil Mobilität hier noch keine individuelle Selbstverwirklichung oder Technik der Selbstverbesserung meint. Sie war eine kollektive Form des Lebens, die politische Folgen hatte.
Unterwegssein bezeichnet bei Ibn Khaldun keine ästhetische Haltung, sondern eine Sozialform mit eigener Moral, eigener Dynamik und eigenem Verhältnis zum Raum.
Bruce Chatwin: Das Nomadische als Anthropologie der Unruhe
Mit dem Reiseschriftsteller Bruce Chatwin verschiebt sich der Akzent entscheidend. In „The Songlines“ wird Nomadentum nicht mehr in erster Linie als historische Soziologie verstanden, sondern als anthropologische Grundfigur des Menschen. In seinem Buch geht es um die australischen Traumpfade der Aborigines: unsichtbare Lied-Landkarten, mit denen Landschaft, Herkunft, Mythos und Orientierung miteinander verbunden sind.
Chatwin entwickelt die suggestive, wenn auch wissenschaftlich umstrittene Idee, der Mensch sei ursprünglich ein wanderndes Wesen gewesen, und erst die Sesshaftigkeit habe seine Tendenz zur Gewalt, Besitzfixierung und Entfremdung verstärkt.
Damit wird das Nomadische bei Chatwin zu einer existenzialen Gegenfigur der modernen bürgerlichen Welt. Der Wanderer trägt nicht nur einen Rucksack, sondern ist von einer anderen Ontologie des Lebens geprägt: weniger Besitz, weniger Fixierung, mehr Bewegung und mehr Offenheit.
Die „Songlines“ erscheinen in dieser Lesart als poetische Topografie, in der Raum nicht vermessen und aufgeteilt, sondern gesungen, erinnert und begangen wird. Gerade die poetische Kraft seiner Erzählung hat Chatwin berühmt gemacht.
Zugleich liegt darin sein Problem. Seine Lektüre indigener Lebensweisen ist stark literarisiert und gelegentlich mythisch überhöht; die politische Realität tritt — so seine Kritiker — hinter einer Faszination für das „ursprünglich Nomadische“ zurück.
Für eine heutige Reisephilosophie bleibt Chatwin dennoch wichtig, weil bei ihm die Frage auftaucht, ob Mobilität nicht mehr ist als Fortbewegung, sondern einen Widerstand gegen Besitz, Verwurzelungszwang und die Verhärtung des Selbst symbolisiert.
Foto: Johnny Hanson
Deleuze und Guattari: Nomadologie als Denkform
Bei den Soziologen Gilles Deleuze und Félix Guattari wird der Nomade noch einmal anders lesbar. In ihrem Denken ist das Nomadische weniger eine ethnografische Beschreibung als eine Denkfigur, die sich um Beweglichkeit, Entgrenzung und Anti-Hierarchie dreht.
Dem geordneten, parzellierten und verwalteten Raum des Staates stellen sie den „glatten Raum“ gegenüber: Wüste, Steppe, Meer oder jedes Feld, in dem Bewegung nicht vollständig durch Grenzen und Raster vorgegeben ist.
Nomadisches Denken bedeutet in diesem Zusammenhang, sich nicht entlang eines Baums mit Stamm und festen Wurzeln zu organisieren, sondern rhizomatisch: über Verzweigungen, Verbindungen, Querverläufe und Linien der Flucht. Das Nomadische wird damit zu einer Kritik an fixen Identitäten, linearen Lebensläufen und abgeschlossenen Territorien.
Aus reisephilosophischer Sicht ist das eine wichtige Ergänzung, weil das Reisen so nicht bloß als Ortswechsel erscheint, sondern als eine Form der Entterritorialisierung. Unterwegssein wird zur Übung darin, Gewohntes zu lockern, Sicherheiten zu verlassen und andere Verbindungen einzugehen.
Zugleich muss man gegen Deleuze einwenden, dass dieses geistige Nomadentum leicht zur Metapher privilegierter Mobilität werden kann, wenn die materiellen Bedingungen realer Nomaden aus dem Blick geraten.
Jessica Bruder: Nomadentum als Überlebensökonomie
Genau an diesem Punkt setzt Jessica Bruder an. Ihr Buch „Nomadland: Surviving America in the Twenty-First Century“ zeigt eine Form des Nomadischen, die nicht aus philosophischer Sehnsucht, sondern aus sozialem Zwang entsteht.
Bruder porträtiert vor allem ältere Amerikanerinnen und Amerikaner, die nach Finanzkrise, Jobverlust, Krankheit oder dem Zusammenbruch ihrer Altersvorsorge gezwungen sind, in Vans, Wohnmobilen oder Anhängern zu leben.
Ihre Sicht romantisiert den Begriff nicht. Vielmehr wird das Nomadische hier zur Überlebensstrategie einer Gesellschaft, in der Wohnen, Arbeit und Alterssicherheit prekär geworden sind.
Saisonarbeit bei Amazon, Erntearbeit, Jobs in Nationalparks oder Freizeitparks strukturieren den Rhythmus dieser mobilen Existenzen. Der Van ist nicht Symbol der Freiheit, sondern oft die letzte materielle Hülle zwischen einem Menschen und der Obdachlosigkeit.
Bruder zeigt die Härte dieses Lebens, aber auch die Solidarität, Würde und das praktische Wissen, das sich aus dieser Lebenspraxis ergibt. Gerade darin liegt die Verschiebung gegenüber Chatwin und auch gegenüber vereinfachten Deleuze-Lektüren: Nomadentum ist für Bruder kein Mythos der Ursprünglichkeit und keine reine Linie der Flucht, sondern eine Folge des spätkapitalistischen Umbaus von Arbeit und Wohnen.
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Nomadland: Poetik und Melancholie der mobilen Existenz
Chloé Zhaos Film „Nomadland“ übernimmt diese soziale Wirklichkeit, verändert jedoch ihre Tonlage. Im Zentrum steht Fern, eine trauernde Witwe, die nach dem Zusammenbruch ihres bisherigen Lebens im Van durch die Vereinigten Staaten fährt.
Der Film zeigt Amazon-Hallen, saisonale Jobs, Parkplätze und improvisierte Camps, aber er übersetzt die dokumentarische Härte des Buches in eine stille, visuelle Meditation über Verlust, Würde und Zugehörigkeit.
Dadurch entsteht eine doppelte Perspektive. Einerseits bleibt sichtbar, dass diese Mobilität durch ökonomischen Druck erzeugt wird; andererseits erscheint sie als Raum einer anderen Form von Heimat. Die Heldin des Films ist „without a house, not homeless“, und genau in diesem Zwischenraum zwischen Entwurzelung und Selbstbehauptung liegt die philosophische Kraft des Films.
Im Unterschied zu Bruder tritt die explizite Sozialkritik im Film etwas zurück. Dafür gewinnt das Nomadische eine existenzielle Dichte: die Erfahrung, weiterzuleben, indem man weiterfährt, oder die Erfahrung temporärer Gemeinschaft, wenn man stehen bleibt. Die Reise erscheint nicht als Tourismus, sondern als eine fragile Form, mit Verlust, Einsamkeit und offener Zukunft zu leben.
Daneben zeigt der Film die soziale Wirklichkeit einer mobilen Bevölkerungsgruppe in den USA, die in den letzten Jahren enorm gewachsen ist. Und — wir kehren wieder zu Ibn Khaldun zurück — wir beobachten, dass die amerikanische Regierung dem Trend des neuen Nomadentums mit Misstrauen und Verschärfungen der Meldegesetze begegnet.
Aktualisierung: Vanlife, alternative Wohnformen und digitales Nomadentum
Die Gegenwart hat den Nomadenbegriff noch einmal aufgefächert. Vanlife, Tiny Houses, Bauwagenplätze und Cohousing-Projekte verweisen auf eine neue Suche nach flexiblen und ressourcenschonenden Wohnformen.
Manche dieser Modelle entstehen aus bewusster Reduktion, aus Kritik an Konsum, steigenden Mieten und verantwortungslosem Eigentum; andere sind direkte Reaktionen auf steigende Wohnkosten und unsichere Arbeitsverhältnisse.
Es sind in diesem Kontext aber nicht nur Arme unterwegs. Das digitale Nomadentum gehört in diesen Zusammenhang, markiert aber oft einen anderen sozialen Hintergrund. Studien und Debatten beschreiben digitale Nomadinnen und Nomaden meist als ortsunabhängig Arbeitende mit vergleichsweise hohem Bildungsgrad und Zugang zu globaler Infrastruktur.
Ihre Mobilität ist weniger von physischer Schwerarbeit geprägt als von Plattformen, Netzverbindungen und der Fähigkeit, ihre Arbeit von fast überall aus zu organisieren.
Hier finden sich junge Leute, die mit ihren Vans unterwegs sind und nebenbei arbeiten, Geschäftsleute, die ihre Firmen aus dem Wohnmobil heraus leiten, oder Influencer, die mit dem Flugzeug global unterwegs sind.
Gerade hier zeigt sich eine neue Ungleichheit innerhalb des Nomadischen. Auf der einen Seite stehen mobile Unternehmer, die oft aus ihren Freiheitserzählungen Kapital in den sozialen Medien schlagen; auf der anderen Seite mobile Arbeitskräfte, die reisen müssen, weil Sesshaftigkeit zu teuer geworden ist.
Der Unterschied zwischen digitalem Nomadismus und den „Nomaden der Arbeit“ ist deshalb nicht bloß stilistisch, sondern — zugespitzt formuliert — klassenförmig.
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Die Krise der Mobilität
Diese Aktualisierung bleibt unvollständig, wenn Mobilität selbst nicht als Teil unserer aktuellen Krisen begriffen wird. Klimawandel, Energiepreise, verschärfte Grenzregime, Wohnungsmärkte und digitale Kontrollsysteme verändern die Bedingungen des Unterwegsseins tiefgreifend. Mobilität erscheint heute gleichzeitig als Sehnsucht, ökonomische Notwendigkeit und politisch-ökologische Belastung.
Gerade dadurch gewinnt Deleuzes Unterscheidung von glatten und strukturierten Räumen neue Schärfe. Die offene Welt des Reisens ist längst von Buchungssystemen, Datenströmen, Visabestimmungen und Steuerlogiken dicht durchzogen. Was als Freiheit der Bewegung erscheint, ist, wenn man genauer hinschaut, vielfach hochgradig codiert und ungleich verteilt.
Damit kehrt eine alte Einsicht Ibn Khalduns in neuer Form zurück: Mobilität ist nie nur reine Bewegung, sondern stets in bestimmte Machtverhältnisse eingebettet. Während Chatwin die anthropologische Sehnsucht nach dem Unterwegssein poetisch verklärt, zeigen Bruder und die Gegenwart des digitalen Kapitalismus, dass das Nomadische heute zugleich Hoffnung und Symptom ist.
Schluss: Reisephilosophie nach der Unschuld des Unterwegsseins
Eine heutige Reisephilosophie kann das Nomadische weder schlicht feiern noch einfach verwerfen. Sie muss erkennen, dass in der Sehnsucht nach Unterwegssein ein Verlangen nach der Erfahrung geringeren Besitzes, beweglicherer Identität, offenerer Räume und anderer Formen des Zusammenlebens verborgen ist.
Zugleich muss sie sehen, dass die Freiheit, mobil zu sein, ungleich verteilt ist und immer häufiger mit ökonomischem Druck, sozialer Verwundbarkeit oder ökologischen Kosten einhergeht.
Von Ibn Khaldun bis Bruder zeigt sich so eine durchgehende Frage: Was bedeutet es für Systeme und Gesellschaften, dass immer mehr Menschen nicht fest verankert sind?
Chatwin hat daraus eine Poetologie der Bewegung gemacht, Deleuze eine Denkfigur der Entgrenzung, Bruder eine Diagnose sozialer Prekarität und „Nomadland“ eine melancholische Ethik des Weiterfahrens.
Die Aktualisierung dieser Linie liegt in der Einsicht, dass Nomadentum im 21. Jahrhundert nicht nur Lebensstil oder Metapher ist, sondern ein Brennpunkt, an dem sich Wohnen, Arbeiten, Reisen und soziale Ungleichheit kreuzen.
Wenn die Welt nicht mehr antwortet: Warum wir anders reisen müssen. Was sagt der Theoretiker Hartmut Rosa zum Thema?
(iz). Im 18. Jahrhundert beklagte Johann Wolfgang von Goethe auf seiner Reise nach Italien, die Postkutsche sei zu schnell, um Landschaft und Natur wirklich erfassen zu können. Heute amüsiert uns die Beobachtung des Dichters, die wie eine Vorahnung der Beschleunigungsgesellschaft wirkt.
Hartmut Rosa, einer der einflussreichsten Gesellschaftstheoretiker der Gegenwart, hat diese Erfahrung des „zu schnell“ systematisch durchbuchstabiert. Seine Bücher sind Bestseller und behandeln Phänomene wie „Beschleunigung“, „Resonanz“, „Unverfügbarkeit“ und jüngst „Situation und Konstellation“. Seine Diagnose trifft das moderne Reisen ins Herz: Wir bewegen uns immer schneller durch eine Welt, die uns immer weniger antwortet.
Reisen: Sind wir zu schnell?
Rosa, 1965 geboren und Professor in Jena, analysiert mit seiner Theorie der sozialen Beschleunigung, der Resonanz und der schwindenden Handlungsspielräume nicht nur Arbeit, Politik oder Alltag, sondern hinterfragt indirekt auch unsere Reisegewohnheiten.
Was auf den ersten Blick akademisch klingt, erklärt auf den zweiten, warum der Traumurlaub oft hohl wirkt, warum wir von zehn Städten in vierzehn Tagen erschöpfter zurückkommen, als wir aufgebrochen sind. Im Tourismus verdichten sich die Grundprobleme der Spätmoderne: rastlose Steigerung, Entfremdung von der Welt, der Zwang zur Verfügbarmachung von Zeit, Orten und Menschen.
Wer verstehen will, warum wir bei wachsender Reisegeschwindigkeit „alles haben können“ und doch so wenig wirklich erleben, muss die Logik dieser Beschleunigung und ihre Auswirkungen auf unser Verhältnis zur Welt in den Blick nehmen.
Die gestufte Beschleunigung: Von der Kutsche zum Jet
Historisch lässt sich der Wandel der Reiseerfahrung als Stufenfolge wachsender Geschwindigkeit lesen: Kutsche, Eisenbahn, Auto, Flugzeug. Goethe markiert dabei eine frühe Schwelle – die Kutsche ist ihm bereits „zu schnell“, um Natur und Landschaft in ihrer Eigenzeit zu erfahren.
Mit der Eisenbahn vollzieht sich dann ein qualitativer Sprung: Der Reisende gleitet in einem abgeschlossenen Wagen durch die Welt, die hinter Glas an ihm vorbeizieht, zu einer Serie von Bildern verdichtet und durch Fahrpläne streng getaktet. Das Automobil individualisiert diese Beschleunigung. Subjektiv vermittelt es Souveränität: Route, Tempo, Pausen scheinen in der eigenen Hand zu liegen.
Zugleich verengt sich die Wahrnehmung auf das Fahrgeschehen: Die Landschaft wird zur Kulisse. Mit dem Flugzeug erreicht die Beschleunigungslogik ihr Extrem. Der Raum zwischen Herkunft und Ziel wird nahezu ausgelöscht; Distanzen, die früher Wochen bedeuteten, schrumpfen auf Stunden. Flughäfen fungieren als Nicht-Orte – standardisierte Knotenpunkte in einem globalen Netz, in denen Orts- und Zeitdifferenzen geglättet werden.
Das Prinzip wachsender Geschwindigkeit verspricht Befreiung und Erlebnisfülle, erzeugt aber zugleich einen Verlust an Tiefe und Verbindlichkeit in der Erfahrung des Raumes.
Verfügbarkeit und Entfremdung: Der Urlaub als Steigerungsprojekt
Noch nie war die Welt so verfügbar wie heute: Online-Buchungsportale, Navigations-Apps und Bewertungsplattformen machen jeden Ort zu einem erreichbaren, kalkulierbaren Objekt. Was technisch als Erfolg erscheint, beschreibt der Soziologe Rosa als vierfache Verfügbarmachung der Welt: Sie wird sichtbar (Reiseführer, Instagram, Reviews), erreichbar (globale Mobilitätsnetze), beherrschbar (touristische Erschließung) und dienstbar (der Urlaub als Regenerationsmodul für die Arbeitskraft).
Gerade diese totale Verfügbarkeit gefährdet jedoch das, was wir im Reisen eigentlich suchen: Berührung, Überraschung und Transformation. Eine Reise, die minutiös durchgeplant ist, lässt keinen Raum für Umwege, Irritationen und Zufälle. Das, was verfügbar ist, so Rosa, tendiert dazu, seine Resonanzfähigkeit zu verlieren: Es lässt uns kalt, weil es in ein Schema von Erwartungen gezwungen ist
Seine Beschleunigungstheorie macht das dahinterliegende Paradox sichtbar. Technische Geschwindigkeitserhöhung (schnellere Verkehrsmittel), Beschleunigung des sozialen Wandels und des Lebenstempos verstärken sich gegenseitig zu einem „Beschleunigungszirkel“.
Im Reisen heißt das: Je schneller wir unterwegs sein können, desto mehr wollen wir sehen. Subjektiv entsteht der Eindruck chronischer Zeitknappheit, obwohl – hier liegt das Paradox – objektiv Zeit eingespart wurde. Philosophisch berührt diese Erfahrung das Problem unserer Endlichkeit an. Wenn Lebenszeit begrenzt ist, so die implizite Logik, erscheint es rational, möglichst viele Erfahrungen in sie hineinzupressen.
Wer doppelt so schnell lebt, kann – scheinbar – die Summe der Erfahrungen verdoppeln und dadurch ein „reicheres“ Leben führen. Rosa erklärt den existentiellen Hintergrund: „Die eudaimonistische Verheißung der Beschleunigung liegt daher in der (unausgesprochenen) Vorstellung, dass die Beschleunigung des Lebenstempos unsere (also die moderne) Antwort auf das Problem der Endlichkeit und des Todes ist.“
Wenn die Welt verstummt: Resonanz und die Logik des industrialisierten Tourismus
Rosas Gegenbegriff zur Entfremdung ist Resonanz. Resonanz bezeichnet eine lebendige Beziehung zur Welt, in der wir uns von etwas anrufen lassen, antworten, und in der eine wechselseitige Transformation stattfindet. Wenn wir sagen, ein Ort habe uns „etwas gegeben“, eine Reise habe uns „verändert“, dann beschreiben wir intuitiv Resonanzereignisse.
Entscheidend ist dabei, dass Resonanz ein Moment der Unverfügbarkeit braucht: Sie lässt sich nicht erzwingen, nicht planen und nicht kaufen. Goethes Idee der Metamorphose klingt hier nach: Der Sinn des Reisens liegt nicht darin unsere Reiseziele zu verändern, sondern uns selbst.
Genau hier liegt das Problem des Massentourismus an. Er versucht permanent, Resonanz verfügbar zu machen: „authentische“ Folkloreabende, arrangierte Begegnungen mit Einheimischen und inszenierte Geheimtipps oder Kunstschnee, wenn die Natur nicht liefert. Rosa illustriert das Geschehen am Beispiel der Schneekanonen: Wir können Schnee technisch erzeugen, aber der Kunstschnee verliert die Fähigkeit, uns in derselben Weise zu berühren wie ein unerwarteter Wintereinbruch.
Foto: Freepik.com
Das gilt analog für touristische Produkte: Die exakt erwartungskonforme „Erfahrung“ – die Sehenswürdigkeit, die aussieht wie auf dem Prospekt, das standardisierte Hotelzimmer, die perfekte Voraussehbarkeit – beruhigt die Kontrollbedürfnisse, aber verstellt oft die Möglichkeit echter Resonanz.
Phänomenologisch erzeugt das eine Welt, die stumm geworden ist. Die Städte gleichen sich an, Innenstädte werden zu austauschbaren Konsumkulissen, touristische Hotspots werden so inszeniert, dass sie der vorweggenommenen Bilderlogik entsprechen. Der Reisende bewegt sich durch Räume, in denen alles auf ihn zugeschnitten scheint, aber nichts mehr wirklich antwortet.
Burnout definiert Rosa, als Zustand des umfassenden Verstummens der Resonanzachsen – psychisch wie physisch. In dieser Perspektive erscheint der enttäuschte Urlaub nicht als individuelles Versagen, sondern als strukturelles Problem einer Welt, die systematisch auf Verfügbarkeit statt Beziehung hin organisiert ist.
Situation und Konstellation: Verschwundene Spielräume im Reisen
In seinem neuesten Buch „Situation und Konstellation. Vom Verschwinden des Spielraums“ analysiert Hartmut Rosa, wie unsere Lebenswelt zunehmend von starren Konstellationen statt offenen Situationen dominiert wird. Eine Situation ist offen, mehrdeutig, verlangt Urteilskraft und echtes Handeln: etwa ein Gespräch in einer fremden Sprache, eine unerwartete Einladung oder eine spontan geänderte Route.
Eine Konstellation hingegen ist durch vorgegebene Optionen strukturiert. Hier herrscht die Logik der binären Wahl, der standardisierten Prozesse und der algorithmischen Führung. Im Reisen zeigt sich dieser Wandel exemplarisch. Buchungsplattformen suggerieren unendliche Wahlfreiheit, bewegen uns aber innerhalb eines engen Rasters von Filtern (Preis, Sterne, Lage, Bewertung), in dem wir vor allem optimieren statt wirklich entscheiden.
Navigations-Apps schreiben uns den Weg vor, sodass wir Straßen nicht mehr erkunden, sondern Routenvorschlägen folgen. Bewertungsportale definieren, was „sehenswert“ ist; der Urlaub wird zur Abarbeitung einer vorstrukturierten Liste. Wir werden zu Vollziehenden in einem fremden Skript, statt als Handelnde Situationen zu gestalten.
Rosa warnt: Wenn Ermessensspielräume schrumpfen, verkümmert unsere Handlungsenergie – wir verlieren die Fähigkeit, mit Unsicherheit, Mehrdeutigkeit und offenen Situationen umzugehen. Gerade der Urlaub, der Ort der Freiheit sein sollte, gerät so in die Logik der Konstellation:
Wir klicken, buchen, folgen, überprüfen – und wundern uns, dass sich die versprochene Freiheit nicht einstellt. Philosophisch stellt sich hier die Frage, ob ein Leben, das überwiegend in Vollzugslogiken organisiert ist, überhaupt noch als „Handeln“ im emphatischen Sinn gelten kann – oder ob wir uns in ein Dasein als FunktionsträgerInnen unserer eigenen Reise-Algorithmen fügen.
Die dunkle Triade: Natur, Andere, Selbst
Rosa beschreibt in seiner Theorie die Moderne als „mehrfaches Aggressionsverhältnis“ zur Welt: gegen Natur, andere Menschen und uns selbst. Im Tourismus tritt diese triadische Aggression besonders deutlich zutage. Gegen die Natur richtet sie sich in Form von ökologischen Schäden: Kreuzfahrtschiffe, die Meeresökosysteme belasten, Flugverkehr, der die Klimakrise verschärft, Overtourism, die fragilen Landschaften überstrapaziert.
Wir reisen, um Schönheit zu erfahren, und tragen gleichzeitig zu ihrer Zerstörung bei. Gegen andere Menschen äußert sich diese Aggression in der Umformung von Lebensräumen zu reinen Kulissen. Städte wie Barcelona, Venedig oder Dubrovnik erleben, wie Wohnraum zu Ferienwohnungen wird, lokale Infrastruktur touristischen Bedürfnissen untergeordnet und Bewohner in die Rolle von Statisten im eigenen Alltag gedrängt werden. Overtourism zerstört nicht nur ökologische, sondern auch soziale Resonanzräume – Orte, an denen sich das Leben der Einheimischen verwurzelt und wiedererkennt.
Schließlich richtet sich die Aggression gegen uns selbst. Die Reise wird zur Bühne der Selbstoptimierung: Wir müssen permanent zeigen, dass wir „etwas aus unserer Zeit machen“, dass wir ein intensives, reiches Leben führen.
Slow Travel zwischen Kritik und Komplizenschaft
Vor diesem Hintergrund erscheint Slow Travel als naheliegende Gegenbewegung. Zeit, so ließe sich im Anschluss an Rosa sagen, ist eine Grundvoraussetzung für Resonanz: Begegnungen, Vertrautheit und Transformation brauchen Dauer und Wiederholung. Allerdings warnt Rosa explizit davor, Entschleunigung als einfache Lösung zu missverstehen. „Langsamer machen reicht nicht“, hält er der Achtsamkeits- und Slow-Bewegung entgegen, wenn die strukturellen Beschleunigungslogiken unangetastet bleiben.
Resonanz hängt nicht an der bloßen Geschwindigkeit, sondern an der Art der Weltbeziehung. Ein langsamer, aber vollständig instrumenteller Aufenthalt – etwa im abgeschotteten Luxusresort – kann ebenso entfremdet sein wie ein schneller Städtetrip. Umgekehrt kann auch eine kurze, intensiv gelebte Begegnung im Zug oder auf der Straße ein resonantes Ereignis sein.
Soziologisch droht Slow Travel zudem selbst von der Beschleunigungslogik vereinnahmt zu werden. Es wird zum Marktsegment, zum Lifestyle-Produkt. Wer „slow“ reist, signalisiert Bewusstsein, Nachhaltigkeit, Tiefe – und kapitalisiert diese Haltung in sozialen Medien. Die Kritik spricht hier von Scheinresonanz: Produkte, die Resonanz versprechen, aber letztlich nur eine raffiniertere Form der Verfügbarmachung darstellen.
Die Gefahr besteht, dass Slow Travel nicht das Paradigma wechselt, sondern lediglich dessen Vorzeichen: An die Stelle der Quantität vieler Orte tritt die Quantität „intensiver“ Erfahrungen, die wiederum gesammelt, optimiert und ausgestellt werden.
Foto: hafizismail, Adobe Stock
Resonanz statt Tempo: Reisen als Weltbeziehung
Eine resonanzorientierte Reisepraxis verschiebt die Prioritäten. Zeit statt Raum: lieber zwei Wochen in einer Region als einmal rund um den Kontinent. Analog statt digital: Momente nicht primär als Inhalte für die Außenperspektive dokumentieren, sondern als Ereignisse, in denen man selbst im Spiel ist.
Zugleich setzt eine solche Praxis eine Haltungsänderung voraus, die Rosa mit den Begriffen „Unverfügbarkeit“ und „Ermessensspielräume“ umkreist. Unverfügbarkeit meint die Bereitschaft, nicht alles zu kontrollieren, nicht alles im Voraus zu wissen, Raum zu lassen für das, was sich entzieht und überrascht.
Ermessensspielräume bedeuten, Entscheidungen nicht Algorithmen zu überlassen, sondern Situationen zuzulassen, die Urteilskraft und Kreativität erfordern: Umwege, spontane Gespräche und Richtungswechsel.
Die unbequeme Frage: Wie viel Reisen ist genug?
So verlockend die Idee einer resonanzorientierten Reiseethik ist, sie führt zu einer unbequemen Frage: Wie viel Reisen ist überhaupt noch vertretbar? Rosa beschreibt die Spätmoderne als von mehrfachen Krisen durchzogen: ökonomisch, ökologisch, politisch und psychologisch.
Der Massentourismus verschärft alle vier: Er verstärkt Klima- und Umweltprobleme, reproduziert globale Ungleichheiten, verschiebt städtische Strukturen zugunsten der Besuchenden und trägt zur individuellen Erschöpfung bei. Eine konsequente Anwendung von Rosas Denken auf das Reisen legt daher nahe, dass „anders reisen“ auch „weniger reisen“ bedeuten könnte – zumindest in der Form fernmobilen, ressourcenintensiven Tourismus.
Weltreichweite ist dann nicht mehr das zentrale Kriterium; entscheidend ist die Qualität der Weltbeziehung. Resonante Erfahrungen lassen sich nicht auf Fernreisen beschränken – sie können ebenso im Wald vor der Haustür, im Park der eigenen Stadt, in der Wiederentdeckung vertrauter Orte entstehen.
Foto: Hajj on Horseback / Facebook
Eine andere Art des Reisens
Rosas Soziologie bietet keine fertigen Rezepte für die „richtige“ Reisetechnik, aber sie schärft den Blick für die Strukturen, in die unser Reisen eingebettet ist. Wer seine Begriffe ernst nimmt, wird anders auf Flugangebote, Buchungsplattformen, Bucket Lists und Reiseblogs blicken.
Über kurz oder lang werden sich die Angebote der Reiseindustrie in ihrer technologischen Perfektion annähern und sich durch ihre inhaltlichen Angebote, die den Sinn des Reisens berücksichtigen, unterscheiden.
Der eigentliche Differenzfaktor liegt in der Hermeneutik der Reise – in der Art, wie Resonanz, Geschichte und Spiritualität in die algorithmisch erzeugten Reiseerzählungen eingeworben werden und KI bewusst als Mit-Autor, nicht als Ersatz des menschlichen Reisenden versteht.
Eine andere Art zu reisen wäre eine Praxis, die nicht auf Weltaneignung, sondern auf Weltbeziehung zielt. Sie wäre weniger darauf aus, die eigene Identität durch möglichst viele Destinationen zu polieren, und mehr darauf, Orte, Menschen und Natur als Gegenüber ernst zu nehmen.
Resonanztourismus im engeren Sinn – kleine Anbieter, die auf Qualität und Begegnung setzen, Regionen, die Masse begrenzen und Tiefe fördern – sind erste Laboratorien solcher Alternativen.
Entscheidend ist jedoch nicht das Label, sondern die Haltung: Bin ich bereit, mich stören, überraschen, verändern zu lassen? Am Ende steht eine einfache, aber radikale Frage: Wollen wir die Welt haben – oder mit ihr in Beziehung treten?
Im ersten Fall werden wir weiter schneller, weiter, billiger reisen – und uns wundern, warum die Welt immer stummer wird. Im zweiten Fall werden wir Tempo, Distanz und Häufigkeit unserer Reisen anders bestimmen – und den nächsten Urlaub als Übung in lebendiger Weltbeziehung gestalten.
Der Unterschied zeigt sich nicht in der Zahl unserer Reiseziele, sondern darin, ob die Welt uns noch antwortet, wenn wir unterwegs sind.
Algorithmen verändern unsere Reiseerfahrung. Von der Kunst, zum richtigen Zeitpunkt am passenden Ort zu sein. (iz). Zwischen Abflugtafeln, Jetlag und den endlosen Scrollbewegungen auf dem Smartphone passiert manchmal etwas Merkwürdiges: […]
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Die junge Plattform Dunya Halalreisen will MuslimInnen mehr Möglichkeiten bei ihren Bedürfnissen auf der Reise bieten.
(iz). Für viele muslimische Reisende beginnt die Urlaubsplanung mit einer Herausforderung: Spärliches Angebot von halalkonformen Unterkünften, die gängigen Buchungsportale bieten kaum passende Filter, und häufig bleibt unklar, ob ein Hotel den eigenen Bedürfnissen entspricht.
Genau an dieser Stelle setzt ein neues Projekt an, das seit Kurzem in der Community Aufmerksamkeit erhält: Dunya Halalreisen.
Die Plattform wurde 2023 von Sami und Noah gegründet, zwei Visionären aus Süddeutschland. Sie kamen auf die Idee, nachdem sie auf Reisen erlebt hatten, wie schwierig es ist, Unterkünfte zu finden, die mit ihren Werten vereinbar sind – selbst in mehrheitlich muslimischen Ländern.
Gemeinsam erkannten sie eine strukturelle Lücke, die weit über individuelle Erfahrungen hinausreicht: Es fehlt im deutschsprachigen Raum an einer zentralen, vertrauenswürdigen Anlaufstelle, die halalkonformes Reisen zeitgemäß ermöglicht.
Sami, gelernter Tourismusmanager, und Noah, ausgebildeter Entwicklungsforscher, bringen jeweils unterschiedliche Perspektiven ein – fachliche Expertise auf der einen Seite, analytisches Verständnis gesellschaftlicher Bedürfnisse auf der anderen.
Diese Kombination prägt die Plattform und erklärt, warum das Projekt nicht nur als technische Lösung, sondern auch als persönliche Antwort auf eigene Reiseerfahrungen entstanden ist.
Das Projekt versteht sich nicht als bloße Buchungsplattform. Es verfolgt einen umfassenderen Ansatz: Es soll muslimischen Reisenden perspektivisch Orientierung bieten, bei der Wahl der Unterkünfte, der Restaurants und der Freizeitmöglichkeiten.
Halal zu reisen bedeutet in dieser Perspektive, eine Umgebung zu finden, die islamische Prinzipien respektiert – von alkoholfreien Quartieren über Gebetsmöglichkeiten bis hin zu familienfreundlichen Angeboten und geschlechtergetrennten Bereichen.
Die Realität zeigt, wie selten solche Informationen auf großen Reiseportalen vertrauenswürdig verfügbar sind. Aktuell listet die Plattform ausschließlich Unterkünfte, die anhand definierter Kriterien geprüft wurden.
Damit möchten die Gründer eine Basis schaffen, auf der schrittweise ein verlässliches und stetig wachsendes Angebot entsteht.
Foto: Prostock-studio/Adobe Stock
Die Gründer setzen dafür auf Transparenz und eine sorgfältige Prüfung der gelisteten Unterkünfte. Ziel ist es, eine stetig anwachsende Auswahl an muslimfreundlichen Hotels, Ferienwohnungen und Villen zugänglich zu machen.
Die Plattform möchte langfristig zur zentralen Adresse für halalkonformes Reisen im deutschsprachigen Raum werden und dadurch Halalreisen auf Dauer kostengünstiger anbieten.
Perspektivisch soll Dunya Halalreisen zu einer vollumfänglichen Reiseplattform ausgebaut werden. Geplant ist die Integration weiterer Dienstleistungen wie Mietwagen und Flügen.
Darüber hinaus möchten die Gründer die Reiseerfahrung der Community durch eigene Blogbeiträge, Hinweise zu Reisezielen, Vorschläge für Reiserouten und die Vermittlung von Aktivitäten bereichern – ein ganzheitlicher Ansatz, der das Reisen insgesamt erleichtern soll.
Dunya Halalreisen steht exemplarisch für eine Entwicklung, die in den vergangenen Jahren innerhalb der muslimischen Zivilgesellschaft verstärkt sichtbar wird: junge Akteure, die sich in Deutschland aktiv einbringen, um ein breites zeitgemäßes Angebot für die Gemeinschaften selbst zu kreieren.
Die Projekte, die aus der Community entstehen, verbinden auf moderne Weise islamische Werte mit technologischen Lösungen. So können Initiativen dort nachhaltige Strukturen schaffen, wo bisher Unsicherheit und Informationslücken herrschten. Die Gründer betonen zugleich, dass sie sich noch am Anfang befinden.
Die positive Resonanz zeigt jedoch bereits jetzt, wie stark der Bedarf in der Community ist und wie sehr der Wunsch nach verlässlichen Reiseangeboten, die den eigenen Wertvorstellungen entsprechen, wächst.
Die Initiative der beiden Gründer ist ein Schritt in Richtung einer Zukunft, in der halalkonformes Reisen nicht die Ausnahme bleibt, sondern zur Normalität wird, ähnlich wie solche Lebensmittel in deutschen Supermärkten normal geworden sind.
Für viele muslimische Familien könnte dies eine deutliche Entlastung bedeuten – und einen Beitrag zu mehr Selbstbestimmung und Spaß im Reisealltag leisten.
IZ-Reiseblog: Unser Autor ist in Darmstadt und reflektiert dort über Reisephilosophie und -literatur am Beispiel von Keyserling.
(iz). Die Lektüre des „Reisetagebuchs eines Philosophen“ von Herman Graf Keyserling, ein Bestseller der Reiseliteratur, hat mich nach Darmstadt geführt. Wer die Mathildenhöhe besucht, spürt sofort: Hier verdichten sich Geschichte, Kultur und der Aufbruch in die Moderne.
Darmstadt: einzigartiges Experimentierfeld
Zwischen dem markanten Hochzeitsturm, den Jugendstil-Ateliers und den offenen Gärten entstand zu Beginn des 20. Jahrhunderts ein einzigartiges Experimentierfeld für neue Lebens- und Kunstformen. Die Künstlerkolonie auf der Mathildenhöhe machte Darmstadt zu einem Hotspot der europäischen Avantgarde – ein Ort, an dem man Zukunft buchstäblich entwerfen wollte.
Kein Wunder, dass der Philosoph und Kulturdenker Hermann Graf Keyserling hier nach dem Ersten Weltkrieg seine „Schule der Weisheit“ gründete, die später als „Haus der Weisheit“ bekannt wurde.
Zu jener Zeit war Darmstadt ein geistiges Labor: offen für Innovation, getragen vom Mäzenatentum des großherzoglichen Hofs und zugleich weit genug entfernt von den großen Metropolen, um Raum für Experimente zu lassen.
Foto: A. Rieger
Er sah in der Mathildenhöhe den idealen Boden für sein Projekt einer geistigen Erneuerung – einer Begegnung von westlichem Denken, östlicher Spiritualität und persönlicher Lebenspraxis.
Seine Themen wirken erstaunlich aktuell: Wir leben im „Informationszeitalter“ und es geht heute erneut um die Aufgabe, wie man aus Wissen Weisheit gewinnt. In Zeiten von KI, Biotechnologie und Klimakrise taucht die Frage nach weisem Umgang mit Möglichkeiten wieder verstärkt auf.
Und er interessierte sich stark für den interkulturellen Austausch – ein Gedanke, der im globalisierten 21. Jahrhundert noch wichtiger geworden ist. „Könnte diese Form, einer offenen Weisheitslehre“, frage ich mich, „wieder neue Impulse für einen Dialog zwischen den Kulturen und Religionen stiften?“
Das UNESCO-Welterbe lädt zum Besuch ein
Die Mathildenhöhe gehört zum UNESCO-Welterbe und lädt Besucherinnen und Besucher ein, in diese besondere Atmosphäre einzutauchen: ein Ort zwischen Architekturjuwel, Kunstmeile und philosophischem Resonanzraum, der bis heute für Aufbruch und Suche nach neuen Lebensformen steht.
Im Museumsshop frage ich eine Dame, ob es weiterhin Spuren von Keyserling gibt. Sie denkt kurz nach, verneint das und fügt lächelnd hinzu: „Die Darmstädter waren damals eher amüsiert über den Versuch fernöstliche Weisheit in Deutschland einzuführen.“
Ja, Hermann Graf Keyserling ist eine ambivalente Figur. Einerseits war er ein Vertreter einer geistigen Elite, die Weisheit als Privileg weniger Auserwählter verstand. Seine Schriften tragen Spuren konservativer Kulturkritik, in der die Moderne als Zeichen von Oberflächlichkeit und Verfall erscheint.
In diesem Sinn bewegte er sich im Milieu der Zwischenkriegszeit, das von Skepsis gegenüber Demokratie und Massenkultur geprägt war. Andererseits aber stand Keyserling klar im Gegensatz zu den Nationalsozialisten. Sein kosmopolitischer Geist, die Hinwendung zu indischen und chinesischen Traditionen und sein Plädoyer für eine geistige Weltgemeinschaft widersprachen diametral dem völkisch-nationalistischen Denken.
1933 wurde seine „Schule der Weisheit“ geschlossen, seine Werke zensiert und er selbst geriet ins Abseits. Seine Ambivalenz liegt darin, dass er sowohl als elitärer Kulturkritiker als auch als Gegner der Nazis gelesen werden kann – ein Denker zwischen geistigem Hochmut und humanistischer Weitsicht.
Foto: A. Rieger
Reisetagebuch eines Philosophen
Als Hermann Graf Keyserling 1919 sein Reisetagebuch eines Philosophen veröffentlichte, traf er einen Nerv der Zeit. Das Buch war kein klassischer Reisebericht, sondern eine Mischung aus Beobachtungen, Reflexionen und kulturphilosophischen Skizzen, die während seiner Weltreise vor dem Ersten Weltkrieg entstanden waren.
Von Indien über China und Japan bis hin zum Orient und Amerika versuchte Keyserling, die „Seele“ der verschiedenen Kulturen einzufangen – nicht in nüchternen Fakten, sondern in geistigen Porträts. In Zeiten des modernen, oberflächlichen Massentourismus, trägt dieser Ansatz zur Beantwortung der Frage nach dem Sinn des Reisens bei.
In Indien begeisterte sich der reisende Philosoph für Konzentrationsübungen und Yoga: „Es ist unglaublich, wie viel Bedeutung für das innere Wachstum noch so kurze, aber regelmäßige eingehaltene Meditationsstunden haben. Ein paar Minuten bewussten Stillhaltens jeden Morgen bewirken mehr als die strengste Schulung der Aufmerksamkeit durch die Arbeit. Hierauf beruht unter anderem die stärkende Wirkung des Gebets.“
Und in Dehli denkt er auch über den Islam nach, bewundert das Demokratische in seiner Lehre, beschreibt seine Gestaltungskraft und lobt die Überwindung des Rassismus:
„Was Schleiermacher als Wesen aller Religiosität bezeichnete, definiert tatsächlich die des Muselmanns. Dieser fühlt sich jederzeit in der absoluten Gewalt seines göttlichen Herrn, und zwar in dessen persönlicher Gewalt, nicht in der seiner Minister und Knechte, er steht ihm jederzeit Auge in Auge gegenüber.“
Das Werk wurde überraschend zum Bestseller. In einer Epoche der Orientierungslosigkeit nach dem Krieg fanden viele Leser Trost und Inspiration in Keyserlings Versuch, aus der Vielfalt der Weltkulturen einen neuen geistigen Horizont zu formen.
„Es ist nicht möglich“, schreibt er, „ohne liebende Hingabe auch nur irgendetwas zu verstehen; solange die leiseste Neigung zur Kritik im Mittelpunkt des Bewusstseins lebt, ist es aussichtslos, einem Fremden gerecht zu werden“. Die Mischung aus exotischen Reisebildern, philosophischer Lebensdeutung und poetischer Sprache machte das Buch populär weit über die akademische Philosophie hinaus.
Allerdings war die Aufnahme nicht nur positiv. Während das breite Publikum ihn als charismatischen „Weltweisen“ feierte, äußerten Fachphilosophen und Historiker früh Kritik: Das Reisetagebuch sei unsystematisch, voller subjektiver Eindrücke und von einer ästhetischen, fast literarischen Haltung geprägt, die wenig mit strenger Philosophie gemein habe.
Für manche wirkte sein Ton elitär und weltfremd, andere sahen in ihm einen geistigen Erneuerer. Gerade diese Spannung macht die Bedeutung des Buches aus: Es war eines der ersten großen Versuche, Philosophie als Lebenskunst populär zu vermitteln – ein Werk zwischen Tagebuch, Essay und geistigem Manifest, das Keyserlings Ruf als „reisender Philosoph“ begründete und sein späteres Projekt, die „Schule der Weisheit“, vorbereitete.
Foto: A. Rieger
Auf der Mathildenhöhe
Bei meinem Spaziergang durch die Mathildenhöhe, stoße ich nicht nur auf prunkvolle Jugendstilbauten, sondern auch auf eine andere Idee, die erstaunlich modern wirkt: das temporäre Fertighaus von Albin Müller.
Der Architekt und Designer, einer der führenden Köpfe der Darmstädter Künstlerkolonie, entwarf Anfang der 1920er Jahre ein transportables Wohnhaus, das schnell auf- und abgebaut werden konnte.
Damals war es als Antwort auf die Wohnungsnot nach dem Ersten Weltkrieg gedacht – funktional, erschwinglich und dennoch mit dem ästhetischen Anspruch des Jugendstils verbunden. Aus heutiger Sicht erscheint Müllers Entwurf fast wie ein Vorläufer der Tiny-House-Bewegung: kompakt, ressourcenschonend und auf das Wesentliche reduziert.
Dieses Projekt zeigt, dass die Mathildenhöhe nicht nur ein Ort für künstlerische Experimente war, sondern auch für soziale Innovationen: Wie wollen wir leben? Wie kann Architektur unser Leben leichter, beweglicher, vielleicht sogar freier machen? Fragen, die bis heute aktuell sind – und die schon vor über hundert Jahren in Darmstadt mit Mut und Kreativität gestellt wurden.
Die technologischen Entwicklungen der letzten 150 Jahren haben die Abläufe der Pilgerfahrt erheblich beeinflusst.
(The Conversation). Die Hajj – die jährliche islamische Pilgerfahrt nach Mekka in Saudi-Arabien, die Muslime einmal im Leben unternehmen sollten, sofern sie dazu in der Lage sind – wird dieses Jahr voraussichtlich vom 4. bis zum 9. Juni stattgefunden haben.
Diese Reise wird, wie in früheren Generationen, durch moderne Technologie verbessert und sogar erst ermöglicht. In den letzten Jahren hat die saudische Regierung Smartphone-Apps für Pilgergruppen entwickelt. Die Pilger nutzen diese selbst, um mit Hilfe von Reiseführern spezifische Orte zu finden und dort zu beten.
Außerdem dokumentieren sie ihre Reise, sowohl die physische bzw. die spirituelle, auf Social-Media-Plattformen wie Instagram und TikTok. Das Land führt Smartcards für Pilger ein, mit denen sie Zugang zu Hadsch-Dienstleistungen und Informationen erhalten und bargeldlos bezahlen können.
Neue System für die Hajj
Und im Jahr 2022 hat die saudische Regierung ein Onlinesystem eingerichtet, über das potenzielle Pilger aus den USA, Australien und Westeuropa an einer digitalen Lotterie für Visa teilnehmen müssen, die ihnen die Teilnahme am Hadsch ermöglicht.
Was die mehrheitlich muslimischen Länder betrifft, so wird pro 1.000 Personen je Staat ein Visum vergeben. Diejenigen, denen eines erteilt wird, sollen ihre Reise via die saudische Regierung buchen und nicht den Reisebüros in ihren Heimatländern.
Im Zuge dieser Veränderungen wurde in den Medienberichten über die Pilgerfahrt häufig auf die damit verbundenen Techniken hingewiesen und diese als neues Phänomen beschrieben, das sie „verändert“.
Als Historiker des Nahen Ostens und Expertin für den zeitgenössischen Islam weiß ich, dass Technologie ab Mitte des 19. Jahrhunderts eine zentrale Rolle spielt. Transport- und Kommunikationstechnologien sind seit langem von grundlegender Bedeutung für die Organisation der Pilgerfahrt durch die Regierungen und für die spirituellen Erfahrungen der Pilger.
Der technologische Wandel beeinflusste die Pilgerfahrt
Schon in den 1850er Jahren ermöglichten Dampfschiffe vielen Muslimen, die weit entfernt von Mekka lebten, die Pilgerreise. Laut dem Historiker Eric Schewe „suchten europäische Reedereien Pilger als Passagiere, um ihre Einnahmen aus dem Transport von Handelsgütern durch den Suezkanal aufzubessern“. Indem sie die Reisenden an arabischen Häfen entlang einer Route absetzten, die ihre Schiffe ohnehin befuhren, konnten die Kaufleute während der Hajj ein kleines Zusatzeinkommen erzielen.
Und die Pilger schätzten die Sicherheit, Geschwindigkeit, Zuverlässigkeit und geringeren Kosten der Dampfschiffe. Sie waren in der Lage, schneller und kostengünstiger als jemals zuvor in der Geschichte zu den heiligen Stätten zu gelangen. Von den 1880ern bis zu den 1930ern vervierfachte sich die Zahl der Pilger, die jedes Jahr zur Hajj reisten.
Auf See kam die Dampfschifffahrt den Leuten zugute. Zu Lande taten dies entstehende Eisenbahnen. Insbesondere betraf die Muslime aus dem russischen Zarenreich, deren mehrteilige Reise oft eine Zugfahrt in Richtung Odessa in der heutigen Ukraine oder einem anderen Schwarzmeerhafen umfasste, wo sie mit dem Dampfschiff via Istanbul und dann mit Karawanen nach Mekka weiterreisten.
Der Telegraf spielte ebenfalls eine bedeutende Rolle. Die osmanische Regierung nutzte ihr ausgedehntes Telegrafennetz zur Regierungsführung und als Zeichen der Unabhängigkeit von den Mächten Europas.
Eine wichtige Verbindung lief von der Hauptstadt Istanbul über Damaskus in Syrien nach Mekka. Europäische Konsularbeamte, Eisenbahn- und Dampfschifffahrtsgesellschaften und sogar einzelne Pilger nutzten das Telegrafensystem für die Kommunikation im Zusammenhang mit ihrer Reise.
Foto: Ummi Hassian, Adobe Stock
Zwischen Epidemien und Herrschaft
Die Geschwindigkeit der Verkehrstechnologie bewirkte, dass Pilger Infektionskrankheiten mit nach Hause bringen konnten, wie es bei Epidemien der Fall war, die regelmäßig im 19. Jahrhundert ausbrachen.
Viele Regierungen führten Regelungen zur Nachverfolgung ein, die sich auf Drucktechnologien stützten: Die Niederländer verlangten 1825 die Mitführung eines Reisepasses, während die Franzosen dies 1892 für Algerien erließen. Die britische Verwaltung erteilte dem Reisebüro Thomas Cook 1886 das Exklusivrecht für Hajj-Reisen aus Indien und verpflichtete die Pilger, für jede Etappe der Pilgerfahrt Tickets im Voraus zu kaufen.
Die Verbreitung des kommerziellen Flugverkehrs ab den 1940er Jahren veränderte die Dynamik des Hadsch weiter: Fliegen war schneller, billiger und sicherer als die Reise mit dem Dampfschiff. Es bot mehr Muslimen die Chance zur Teilnahme, stellte andererseits enorme logistische, politische und wirtschaftliche Herausforderungen dar: Die Zahl der Pilger stieg zwischen 1950 und 1980 um das Sechs- bis Siebenfache an.
Historisch gesehen hatte nur eine winzige Minderheit jemals eine reale Möglichkeit, im Laufe ihres Lebens eine Pilgerreise zu unternehmen. Heute wird die Mehrheit niemals gehen können. Die meisten, die es tun, werden nur einmal dorthin reisen. Aber die schiere Menge der ca. 1,9-2 Mrd. Muslime weltweit bewirkt, dass in den letzten Jahren nur rund 0,1 % von ihnen auf die Hajj konnte.
Durch die Erleichterung des Reisens und der Kommunikation ist die Fähigkeit Mekkas, all diese Besucher zeitgleich zu bewältigen, zu einer großen Herausforderung geworden. Für das saudische Hajj- und Umra-Ministerium steht einiges auf dem Spiel: Es soll allen Pilgern eine sichere, gesunde und spirituell bedeutsame Erfahrung bieten und gleichzeitig negative Schlagzeilen für das Gastgeberland vermeiden.
* Übersetzt und veröffentlicht im Rahmen einer CC-Lizenz.
IZ-Reiseblog: Sind Touristen die letzten Romantiker? Sie suchen die „reine“ Schönheit, die nicht von der industriellen und urbanen Moderne entstellt wurde.
(iz). Viele Touristen sehnen sich nach Orten, die als „unberührt“ gelten. Den Tourismus kann man als eine Form der Flucht in eine idealisierte Welt interpretieren. Die realen, komplexen sozialen, politischen oder ökologischen Probleme vieler touristischer Orte bleiben oft unberücksichtigt, was zu einer Art oberflächlichem Blickwinkel führt, der die tiefere Realität ausblendet.
Walburga Hülk stellt in einer neuen Biografie Victor Hugo, einen Jahrhundertmenschen, vor. Der Schriftsteller war im 19. Jahrhundert viel unterwegs und reiste aus verschiedenen Gründen, sei es, um seine Exilaufenthalte zu erreichen, oder aus künstlerischem Interesse. In seinem Werk spricht Hugo oft von Reisen als eine Art der Erlangung von Wissen und Erleuchtung.
Nach seiner politischen Verurteilung und dem Exil 1851, er widersetzte sich der französischen Regierung, verbrachte er viele Jahre in Jersey und Guernsey, kleinen Inseln im Ärmelkanal. Diese Reisen und der Aufenthalt im Exil hatten einen prägenden Einfluss auf sein Leben und seine Werke. Hier reflektierte er über Religion, Natur und Freiheit und entwickelte viele seiner Ideen weiter.
In seinem berühmten Roman „Les Misérables“ (Die Elenden) wird das Schicksal des Protagonisten Jean Valjean, von einer physisch-moralischen Flucht hin zu einer spirituellen Erlösung, dargestellt. Hier wird das Reisen nicht nur als Bewegung durch geographische Räume verstanden, sondern wird zu einem symbolischen Weg von der Sünde zur Befreiung. Die Revolutionäre erleben auf ihrem Weg eine soziale und politische Metamorphose.
Gerechtigkeit ist das Motto dieses monumentalen und wirkmächtigen Romans, der bis heute eine unvergleichliche Strahlkraft ausübt. „Es geschah“, beschreibt Walburga Hülk „im Rahmen der Möglichkeiten des 19. Jahrhunderts, etwas Staunenswertes: Les Miserables ging viral“. Seine Schilderungen über das Entstehen von monströser Armut und extremen Reichtum schlug wie eine Bombe ein und bewegte sein Publikum in der ganzen Welt.
Geschildert wird die französische Geschichte von der Zeit Napoleons bis zu der des Bürgerkönigs Louis Philippe. Im Mittelpunkt steht der ehemalige Sträfling Jean Valjean. Nach 19 Jahren Haft, die er für den Diebstahl eines Stücks Brot durch Einbruch, sowie für vier Fluchtversuche erhalten hat, ist er ein von der Gesellschaft gebrandmarkter und innerlich verhärteter Mensch.
Durch seine Begegnung mit dem Bischof von Digne, einem gutherzigen Seelsorger, der ihn Fürsorge erfahren lässt, bekehrt er sich und wird zu einem moralisch guten Menschen. Unter dem Namen M. Madeleine erarbeitet sich Valjean Bildung, Reichtum und Ansehen.
In Victor Hugos berühmtem Werk kommt der Sozialismus zwar nicht explizit im Sinne einer politischen Ideologie vor, aber Hugo thematisiert eindrucksvoll die sozialen Missstände und die Ungleichheit, die das Leben der Armen und Unterdrückten prägen.
Im Gegensatz zu dem weit verbreiteten Materialismus bekannte Hugo sich ausdrücklich zu dem Glauben an eine höhere Instanz. Die metaphysische Haltung des Schriftstellers beschreibt Walburga Hülk wie folgt: „Kritik an allen herrschenden Religionen wegen Machtmissbrauch der Kleriker, doch Toleranz gegenüber allen Religionen oder vielmehr die Überzeugung, sie alle zerstören zu müssen, um Gott im Menschen neu zu schaffen.“
Es gibt zahlreiche moderne Autoren und Philosophen, die sich auf Victor Hugos Roman beziehen oder dessen Ideen in ihren eigenen Werken aufgreifen. Der Schriftsteller hat bis heute einen großen Einfluss auf die Literatur und Philosophie. Der französische Existentialist Jean-Paul Sartre war von den sozialen und ethischen Fragen in „Les Misérables“ beeinflusst.
In seinem Werk betont der Philosoph die Verantwortung des Einzelnen, seine Freiheit zu nutzen, um eine bessere Gesellschaft zu schaffen. Hugo schildert ähnliche moralische Dilemmata, wie sie in der Existenzphilosophie vorkommen: Wie kann der Einzelne im Angesicht von Ungerechtigkeit und Unterdrückung richtig handeln?
Der französische Sozialtheoretiker Michel Foucault beschäftigte sich mit den Machtstrukturen, Strafsystemen und sozialen Institutionen, die in „Les Misérables“ eine große Rolle spielen. Insbesondere die Darstellung des Justizsystems ist im Kontext des Werkes Überwachen und Strafen (1975) eine Fallstudie für die kritische Betrachtung moderner Ordnungen. Foucault stellt damit die Antithese zu der romantischen Sehnsucht des Tourismus auf: Die Wahrheit einer Gesellschaft zeigt sich aus seiner Sicht an ihren Rändern.
Foto: Leonard Cotte, Unsplash
Hugos Modernität zeigt sich nicht zuletzt in seinem Umgang mit dem „Mythos Paris“. Touristische Sehenswürdigkeiten stellt der Roman nicht vor. 1867 beschreibt er eine politische Vision: „Diese Nation wird Paris als Hauptstadt haben, doch wird sie nicht mehr Frankreich heißen, ihr Name wird Europa sein.“
Notre-Dame ist in den „Miserables“ kein geistiges Zentrum wie im Mittelalter. Es fehlt in der Moderne, in der Zeit politische rund technologischer Revolutionen, an Orientierungspunkten. Das Paris, das der Roman meisterhaft beschreibt, ist dezentriert, halt- und formlos, es wuchert in den Randbezirken der Banlieus, driftet in die Peripherie. Hugo beschränkt sich bewusst nicht nur auf die äußerlichen Schönheiten einer Stadt. Unter den prächtigen Gebäuden und Straßen versteckt sich ein unsichtbares Labyrinth. Die Kanalisation der Großstadt wird Teil seiner Geschichte.
Millionen Touristen besuchen jedes Jahr die französische Metropole, bewundern den Eiffelturm, entdecken die Museen und flanieren auf den Prachtstraßen. Das Leben in den Vorstädten ist für sie eher eine unbekannte Welt. Die Probleme in Stadtvierteln wie Montfermeil sind nicht die gleichen wie 1862, aber wie heftigen Tumulte der letzten Jahre zeigen, nicht weniger beunruhigend.
Das Paris der „Elenden“ stellt Ladj Lys in einem faszinierenden Film vor. 2018 feiert Frankreich den Gewinn der Fußballweltmeister und alle Franzosen, auch die mit Migrationshintergrund, sind bei den Feierlichkeiten am Eiffelturm vereint. Dann führt die Kamera uns langsam in den Alltag rund um die Wohnmaschinen der Vorstädte, geprägt von Perspektivlosigkeit und Armut.
Es tauchen Charaktere auf, Jugendliche, Religiöse, Polizisten und Kriminelle, die wie Romanfiguren wirken. Staatliche Programme versuchen, ein fragiles Gleichgewicht herzustellen. Es fehlt an Bildung und Kultur. Im Abspann wird Victor Hugo zitiert: „Meine Freunde, behaltet dies im Gedächtnis. Es gibt weder Unkraut noch schlechte Menschen. Es gibt nur schlechte Ackerbauern.“
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