Der vergangene Ramadan war nicht nur ein spirituelles Ereignis, vielmehr stand er unter dem Schatten des Feuers, das in den vergangenen Monaten am Golf aufflammte, als Raketen und Drohnen zentrale Öl- und Gasanlagen trafen und in Brand setzten.
(iz). Zwischen Explosionen von Energieinfrastruktur, zeitweiligen Produktionsstopps und der lähmenden Dauerpräsenz von Kriegsbildern erlebten viele Gläubige einen Monat des Fastens, der zugleich Rückzug und Besinnung bedeutete. Denn gerade im Moment, in dem das Äußere unruhig wird, verdichtet sich die innere Erfahrung zu etwas Einfachem und Wesentlichem: dem Loslassen des eigenen Willens.
Wer fastet, erfährt das Fließende der Identität: Hunger und Durst lösen jene starre Vorstellung des Selbst auf, die sonst das Zentrum unserer Wahrnehmung bildet. Mit dem Verzicht entsteht kein Mangel, sondern eine andere Form von Gegenwart – das, was der Soziologe Hartmut Rosa die „Unverfügbarkeit des Weltbezugs“ nennt. Man kann die Erfahrung nicht erzwingen, sie bleibt Gabe.
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Dieses Nichtwollen, das sich im Verzicht formt, schafft Raum für Hoffnung: auf ein gutes Schicksal für uns selbst und andere. Und darin öffnet sich die Nähe zum Wort der Offenbarung, das den Menschen nicht als Herren, sondern als Hörenden begreift. So zeigt sich, dass der Islam keine Ideologie, keine Weltanschauung im säkularen Sinn ist, sondern eine fortwährende Übung im Hören und Erkennen – eine spirituelle Anthropologie.
Ramadan ist keine Flucht aus der Welt. Das Fasten, das Gebet und der nächtliche Dialog mit dem eigenen Gewissen sind keine asketischen Praktiken zur Abschottung, sondern Formen der Resonanz.
Im Zustand des Gebetes entstehen Mitgefühl und Bewusstsein für das Elend anderer; insbesondere für diejenigen, die in den brennenden Zonen rund um die angegriffenen Städte und Energieanlagen leben und deren Lebensgrundlagen – Arbeit, Wasser, Luft – in Mitleidenschaft gezogen werden.
Viele Muslime erinnerten in diesem Monat an die Namen der Kriegsopfer. Sie taten es nicht, um zu politisieren, sondern um ein Zeichen zu setzen. Innen und außen geraten in Balance: das Innerliche dient als sensorische Verfeinerung des Blicks in die Welt.
Aus diesem Ramadan ergibt sich eine doppelte Lehre. Zum einen müssen wir unsere Erkenntnisverfahren überdenken – in einer Zeit, in der Bilder dominieren und Worte schwinden. Zum anderen verlangt das Politische eine neue Form des Denkens, die Identität nicht als Abgrenzung, sondern Identität als Durchlässigkeit vorstellt.
Und schließlich zwingen uns die zivilen Opfer, die Angriffe auf Energieinfrastruktur, die massiven Brände und die ökologischen Folgeschäden zu einer unbequemen Frage: Wie lässt sich politisch handeln, ohne in eine Logik abzurutschen, in welcher „der Zweck alle Mittel heiligt“?
Es war in diesem Monat leichter, auf Essen und Trinken zu verzichten, als das Handy aus der Hand zu legen. Jeden Abend fluteten neue Bilder aus der Golfregion durch die Feeds: Angriffe auf Israel, Feuerbälle über Öl- Terminals, zerstörte Anlagen in Saudi-Arabien, den Emiraten, Katar; die Medien versorgten uns mit Karten, Pfeildiagrammen und Expertenpanels. Die Wucht dieser Bilder lähmt mehr, als sie aufrüttelt.
Susan Sontag schrieb in „Über Fotografie“, dass Bilder zwar das Gewissen anstacheln, aber selten ethische Erkenntnis hervorrufen. „Fotos, die von sich aus nichts erklären können,“ schreibt sie, „fordern unwiderstehlich zu Deduktion, Spekulation und Phantastereien auf“. Der entscheidende Punkt: Ohne ein politisches Bewusstsein führen Bilder ins moralische Nichts. Heute, da jede Ideologie ihre eigene Bildwelt erschafft, gilt dies mehr denn je.
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Fotos, einst Ersatz für Lesen, sind vielfach zum Ersatz für Denken geworden. Jede Bewegung, jede Nation bastelt aus Millionen von Motiven ihr eigenes Puzzle der Wahrheit. Das Resultat: eine überreizte Wahrnehmung, die innerlich abstumpft.
Der Ausweg führt nicht über visuelle Askese, sondern über Sprache – über Worte, die Bedeutung freilegen, statt bloß zu beeindrucken. Unser Anspruch muss sein, inhaltlich Beiträge zu schaffen, die nicht nur schockieren wollen, sondern Bedeutung vermitteln und uns verstehen lehren.
Als Gläubige wissen wir: Rituale verändern uns. Doch in einer Zeit, in der Religion als politisches Symbol missbraucht wird, droht diese Kraft sich zu verkehren. Identitätspolitik definiert, „wer wir sind“, über Abgrenzung und Konflikt, nicht über Glauben.
Dagegen lässt sich der Ramadan als transversale Praxis verstehen – nicht als Manifestation einer Gruppe, sondern als Übung, das Eigene zu relativieren und den anderen einzubeziehen. Der Verzicht öffnet den Blick, um im Nächsten nicht die Differenz, sondern das Gemeinsame zu erkennen.
Byung-Chul Han hat in seinem neuen Buch „Ohne Respekt. Eine soziale Krise“ (2026) eine scharfe Diagnose gestellt: Meinung darf nicht Identität werden; Respekt setzt Distanz voraus. „Wer sich zu einer Meinung als Identität bekennt“, lautet sein programmatischer Gedanke, „verliert die diskursive Freiheit, die Distanz zur eigenen Meinung voraussetzt“.
Diese Einsicht trifft das Herz unserer gegenwärtigen Krise. Wenn politische Ansichten zu Selbstausdrücken werden, verschwindet die Bereitschaft zum Dialog. Die religiöse Praxis – vom Gebet bis zur Fastenzeit – erlangt hier eine ungeahnte, andere politische Bedeutung: Sie lehrt uns, Distanz zu uns selbst zu wahren. Han fasst die Argumentation wie folgt zusammen: „Das Politische beginnt nicht mit der Feinderklärung, sondern mit dem Respekt als Aufmerksamkeit für den anderen. Fehlender Respekt führt zum Verfall des Politischen.“
Nikolaus von Kues sprach einst von der „Einheit in der Vielfalt“; der Fähigkeit, Differenzen zu denken, ohne sie zu verabsolutieren. In diesem Sinn bewahrt Religion ihre kritische Kraft gerade dann, wenn sie Macht, Nation und Ideologie gegenüber skeptisch bleibt. Für Muslime heißt das: Politik darf nicht zum festen Bestandteil des eigenen Ichs werden, sonst verliert man die Freiheit zur Prüfung, eine Fähigkeit, die jede Dogmatik übersteigt.
Gerade die aktuelle Golfkrise stellt uns vor eine doppelte Herausforderung. Einerseits sehen wir, wie Konfliktparteien Energieanlagen, Häfen, Exportterminals zu strategischen Zielen machen und damit nicht nur militärische, sondern zivile Lebensadern treffen – mit langfristigen Folgen für Versorgung, Umwelt und globale Stabilität.
Andererseits wissen wir, dass kein Krieg – weder der Angriffskrieg noch der Verteidigungskrieg – sich auf einen moralischen Blankoscheck berufen darf, in dem der Zweck alle Mittel heiligt. Weder Religion noch Recht können der Maxime zustimmen, dass jedes Mittel erlaubt sei, wenn das Ziel nur hoch genug erscheint.
Aus islamischer, christlicher und säkular-rechtlicher Perspektive gilt: Es gibt Tabus, die nicht überschritten werden dürfen – die bewusste Tötung von Zivilisten, der Angriff auf elementare Lebensgrundlagen, die mutwillige Zerstörung der Umwelt, der Einsatz von Waffen, deren Wirkung sich nicht auf Kombattanten begrenzen lässt.
Das humanitäre Völkerrecht ist, bei all seinen Defiziten, der Versuch, diese Einsicht in Normen zu fassen; es verbietet etwa unterschiedslose Angriffe und verpflichtet zur Schonung von Zivilpersonen und kritischer Infrastruktur, soweit militärisch verantwortbar. Ohne diese Bindung verlieren wir die Fähigkeit Krieg und Frieden zu unterscheiden.
Gleichzeitig wäre es weltfremd, die Frage zu verdrängen, wie man auf Regime reagiert, die offen nach Langstreckenwaffen und Atomwaffen streben und ihre Nachbarschaft bedrohen. Wer nur auf ein abstraktes Ideal der Reinheit verweist, ohne die Sicherheitsinteressen der bedrohten Gesellschaften ernst zu nehmen, riskiert eine Hypermoral, die im Ernstfall handlungsunfähig macht.
Die schwierige Aufgabe politischer Ethik besteht darin, zwei Sätze gleichzeitig wahr sein zu lassen: Erstens, dass es absolute Grenzen der Mittel gibt, die auch im Namen der Selbstverteidigung nicht überschritten werden dürfen; zweitens, dass Untätigkeit gegenüber einem Regime, das nach Vernichtungswaffen strebt, selbst moralisch fragwürdig sein kann.
Eine verantwortliche politische Theologie wird daher fragen: Welche Formen der Abschreckung, der Diplomatie, der Sanktionen, der begrenzten militärischen Intervention sind mit diesen Tabus vereinbar – und wo beginnt die Grenzüberschreitung, in der wir das, was wir schützen wollen, selbst untergraben?
Sie wird weder den Präventivkrieg leichtfertig legitimieren noch sich in einem moralischen Rigorismus einrichten, der reale Gefahren ignoriert. Zwischen Zynismus („alles ist erlaubt“) und Hypermoral („handeln ist immer schuldhaft“) entsteht ein schmaler Korridor verantwortlicher Politik.
Europa ist der Raum, in dem wir frei reden, denken und zweifeln dürfen. Diese Freiheit ist kein Gegensatz zur Religiosität, sondern ihr Komplement: Nur, wer frei ist, kann auch wahrhaft glauben. Religion kann – und muss – ein Korrektiv politischer Meinung sein, indem sie auch die eigenen Handlungen kritisch befragt. Glaubwürdigkeit entsteht, wenn Prinzipien wie das Völkerrecht nicht selektiv angewendet, sondern universell gelten – auf „uns“ ebenso wie auf „die anderen“.
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Der Papst erinnerte jüngst daran, wie dünn die Linie zwischen Information und Propaganda geworden ist. In einer Botschaft an Journalistinnen und Journalisten mahnte Leo XIV. am 16. März 2026, die Medien müssten in Kriegszeiten besonders wachsam gegenüber der Gefahr sein, zum „Megafon der Macht“ zu werden, und hätten die Pflicht, Leid sichtbar zu machen und den Krieg „durch die Augen der Opfer“ zu erzählen.
Diese Worte enthalten eine einfache Wahrheit: Je weniger ein Krieg sich moralisch rechtfertigen lässt, desto stärker der Drang, ihn religiös oder schicksalhaft zu überhöhen. Eine verantwortliche politische Theologie aber erkennt: Gott ist nicht verfügbar als Legitimationsquelle für sinnlose Gewalt.
Je weniger Krieg sich moralisch und rechtlich rechtfertigen lässt, desto größer die Versuchung, ihn in einen quasitranszendenten Rahmen zu heben, in dem das Unvertretbare als notwendig, schicksalhaft oder heilig erscheint. Eine Religion, die ihre eigene Botschaft ernst nimmt, wird hier widersprechen: Sie besteht auf der Begrenztheit jeder Macht und auf der Unverfügbarkeit Gottes für Kriegspropaganda.
Genau darin liegt auch ein europäischer Standortvorteil: In offenen Gesellschaften können religiöse Stimmen, rechtliche Argumente und philosophische Kritik zusammenwirken, um diese Verklärungen zu entlarven – auch dann, wenn sie aus dem eigenen Feld kommen.
Ramadan hat uns gelehrt, was Verzicht bedeutet – nicht nur auf alltägliche Speisen, sondern auf gewohnte Gewissheiten. Er hat gezeigt, dass Erkenntnis aus Unterbrechung erwächst, nicht aus dem Aufenthalt im Dauerrauschen der Medien. Inmitten der Bilderflut brauchen wir wieder Worte, die verbinden, statt zu spalten. Und im politischen Diskurs brauchen wir Formen der Distanz, die uns ermöglichen, zuzuhören, ohne uns selbst zu verlieren.
Die Golfkrise zwingt uns, die Frage nach legitimen Mitteln im Konflikt neu zu stellen: Weder religiös noch rechtlich dürfen wir eine Politik akzeptieren, die behauptet, „der Zweck heilige alle Mittel“, aber wir dürfen uns auch nicht in eine Moral flüchten, die jede verantwortliche Reaktion auf reale Bedrohungen blockiert.
Zwischen beiden Extremen könnte ein neues, vom Geist des Ramadan geprägtes Politisches entstehen: kritisch, selbstreflexiv – und dennoch bereit, Verantwortung zu übernehmen. Vielleicht beginnt genau hier die Wiedergewinnung des Politischen – jenseits von Meinungskult und Identitätskampf –, als eine Praxis des Hörens, des Maßhaltens und des Hoffens.
