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Wie verstehen wir geistige ­Gesundheit?

Ausgabe 313

Foto: Jasmin Merand, Adobe Stock

Im intellektuellen Erbe des Islam wurde geistige Gesundheit offen behandelt. Angefangen vom Propheten, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, seinen Gefährten, möge Allah mit ihnen zufrieden sein, und folgenden Persönlichkeiten spielte sie eine aktive Rolle in seiner Kultivierung. Von Dr. R. Awaad, D. Elsayedand & Hosam Helal

(Yaqeen Institute). Wo also kam die Verstellung der Scham bei Problemen der seelischen Gesundheit her? Oder der Glaube, ein Muslim sei unverletzlich und dass Glaube allein dabei helfe, sie zu ordnen? Wie stark haben sie die muslimische Gemeinschaft beeinflusst? Was liegt vor uns? Es ist nicht ungewöhnlich, von Muslimen Aussagen wie diese zu hören: „Ein Muslim kann nicht von Depression betroffen sein“ oder „Depression ist die Folge von schwachem Glauben. Alles, was ihr tun müsst, ist mehr zu beten“. Zur Rechtfertigung dieser Haltung wird auf solche Qur’anverse zurückgegriffen: „Gewiss diejenigen, die glauben und rechtschaffene Werke tun, das Gebet verrichten und die Abgabe entrichten, die haben ihren Lohn bei ihrem Herrn, und keine Furcht soll sie überkommen, noch werden sie traurig sein.“ (Al-Baqara, Sure 2, 277)

Diese Ajat wurde allerdings von den frühen Muslimen als Bezug auf die Gläubigen im Jenseits verstanden. Imam At-Tabari erwähnt hierzu: „Allah ist zufrieden mit ihnen und Er gewährt ihnen Errettung und Gnade. Noch werden sie sich darüber grämen, was ihnen in dieser Welt entging.“ Ibn Kathir stimmt dem zu: „Die Gläubigen haben keine Angst vor dem, was am Tag der Auferstehung kommen wird. Noch empfinden sie Trauer über das, was sie in der Welt zurückgelassen haben.“ Diese Welt hingegen ist ein Ort von Prüfungen. Wir erfahren im Qur’an, diese für unsere Gesundheit in uns zu erwarten. Wir lernen darin auch, dass wir mit den Vergnügungen des Lebens und durch Zugewinne getestet werden.

Diese Prüfung betrifft die ganze Menschheit. Dazu zählten auch die Besten unter uns – das heißt, die Propheten und Gesandten. Der Prophet, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, lehrte uns, dass Allah jene am stärksten prüft, die Er am meisten liebt – um sie zu stärken und in ihnen die Hartnäckigkeit, Widerstandsfähigkeit und Dankbarkeit zu erhöhen. Sa’d berichtete, dass der Prophet auf die Frage nach dem stärksten Menschen erwiderte: „Die Propheten, dann diejenigen, die ihrem Weg folgen, und schließlich deren Nachfolger. Ein Mensch wird gemäß seines Glaubens getestet. Sind sie fest in ihm verwurzelt, dann steigert sich die Stärke. Haben sie Schwächen in ihrem Glauben, dann wird ihnen die Prüfung erleichtert. Und das setzt sich fort, bis sie (beinahe) auf der Erde laufen und keine falschen Taten haben.“

Die Propheten, deren Vertrauen auf und Glaube an Allah unerreicht ist, erfuhren intensive emotionale Herausforderungen und erkannten sie an. Teil der Menschlichkeit von Muhammad, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, wird belegt durch die Kämpfe, die er führen musste und wie er diese überwand. In seiner Widerstandsfähigkeit demonstrierte er eine Reihe von Lektionen für uns, wenn wir in ähnlichen Lebenslagen sind. Der Gesandte Allahs erlebte während eines ganzen Jahres der Trauer so tiefe Traurigkeit, dass Chronisten es als „das Jahr der Traurigkeit“ bezeichneten.

Sein Leid wurde durch enormen finanziellen Druck auf ihn und seine Anhänger durch den sozioökonomischen Boykott durch die Quraisch gesteigert. Er spürte auch Schmerz durch ihre Leugnung seiner Botschaft: „Vielleicht magst du (aus Gram) noch dich selbst umbringen, wenn sie an diese Botschaft nicht glauben, nachdem sie sich abgewandt haben.“ (Al-Kahf, Sure 18, 6) Es ist wichtig, dass Allah ihn aufforderte, Schritte zum Umgang mit seiner Trauer zu ergreifen: „Vielleicht magst du dich noch selbst umbringen aus Gram (darüber), dass sie nicht gläubig sind.“ (Asch-Schu’Ara, Sure 26, 3)

Teil des Umgangs mit dem Leid im eigenen Leben beinhaltet die Anerkennung der eigenen Gefühle. Während er zusah, wie sein Sohn Ibrahim den letzten Atemzug tat, zeigte der Prophet Muhammad die Wichtigkeit der Vorsicht mit eigenen Worten. Er fokussierte sich darauf, sich mit der Realität abzufinden und den Willen Allahs zu akzeptieren – mit Zufriedenheit und Heilung. Als Tränen seine gesegneten Wangen herunterflossen, sagte er: „Wahrlich, die Augen vergießen Tränen und das Herz empfindet Kummer. Und doch sagen wir nichts anderes als das, was unserem Herrn gefällt. Dein Weggang, O Ibrahim, lässt uns alle sicherlich tief betrübt zurück.“

Er lehrte auch einen ganzheitlichen Ansatz zu Heilung. Dazu gehörten spirituelle Übungen (wie die aufmerksame Erinnerung an Allah, eine denkerische Umformulierung im Lichte des göttlichen Willens sowie besondere Bittgebete bei Sorge und Traurigkeit), Steuerung der Gefühle sowie Sorgsamkeit für den Körper. Wenn eines von ‘Aischas Familienmitgliedern starb, versammelte sie enge Verwandte und Freunde. Sie bat um einen Topf Talbina (Suppe aus Miliche, Honig und getrocknetem Gerstenpulver) und ein bisschen Tharid (Speise aus Fleisch und Brot). Dann sagte sie: „Esst davon, denn ich hörte den Gesandten Allahs sagen, ‘Talbina tröstet das Herz des Geduldigen und erleichtert einen Teil der Traurigkeit.’“

In diesen Umständen erkannte ‘Aischa, dass ihre geliebten Menschen unter Trauer litten. Sie bot ihnen eine physische, medizinische Behandlung einer emotionalen Notlage. Sie war dafür bekannt, Talbina zur Behandlung von Angstzuständen und trauerinduzierter Psychose zu verwenden. Es sollte angemerkt werden, dass es von den Zeitgenossen des Propheten als Form der Heilung mit medizinischen Vorteilen angesehen wurde, die in Verbindung mit spirituellen Heilmitteln verwendet werden sollte. Über diese Suppe sagte der Prophet: „Sie stärkt das Herz des Trauernden und entfernt (etwas) vom Kummer im Herzen des Kranken, ähnlich wie jemand von euch den Staub von seinem Gesicht entfernt, indem er sein Gesicht mit Wasser wäscht.“

Aussagen wie diese sollen frühe muslimische Forscher ermutigt haben, in die Welt zu gehen und in ihr verfügbare Lösungen zu finden. Das war Katalysator zur Entstehung der muslimischen Medizin (die auch Aspekte der galenischen enthielt) sowie der prophetischen Medizin – einer eigenständigen Disziplin, die auf prophetischen Sprüchen und Heilmitteln basiert. So legte der Prophet Muhammad, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden, den Grundstein für eine reichhaltige islamische Tradition der Sorge um geistige Gesundheit für die Folgegenerationen.

Hier ist die Anmerkung wichtig, dass Muslime oft eine medizinische Behandlung seelischer Probleme hinauszögern. Denn sie verbinden diese Probleme mit übernatürlichen Phänomenen – wie dem bösen Auge, Besessenheit oder Magie. Viele Gelehrte betonten, dass diese realen Phänomene das geistige oder spirituelle Befinden beeinträchtigen können, „jedoch lassen sich nicht alle Probleme mit übernatürlichen Ursachen in Verbindung bringen“ (Ibn Taimijja). Stattdessen sind Muslime dazu angehalten, spirituelle, psychologische und medizinische Formen der Heilung, wenn sie ihnen zugänglich sind, zu suchen.

In der Zeit nach dem Leben des Propheten Muhammad setzte sich die Tradition der Anerkennung und Priorisierung des geistigen Wohlbefindens in den Werken muslimischer Gelehrter fort, die aus den Lehren des Propheten und der Zivilisationen vor ihm schöpften. Muslime und Nichtmuslime gleichermaßen sammelten sich in Wissenszentren – allen voran in Bagdad. Dort arbeiteten sie gemeinsam an der Bewahrung und Schaffung von Wissen in Bezug auf die menschliche Seele.

In ihrem Versuchen, das Selbst (arab. nafs), Seele (arab. ruh), Verstand (arab. ‘aql) sowie die Psyche in breiterem Maße, zu verstehen, gingen die Gelehrten typischerweise einen von zwei Wegen. Einige übersetzten die Werke der griechischen, persischen und indischen Kulturen ins Arabische. Sie filterten, was nicht mit der islamischen Lehre übereinstimmte. Dann ergänzten sie diese Übersetzungen, indem sie versuchten, diese mit islamischen Lehren zu konsolidieren oder mit anderen empirischen oder philosophischen Methoden darauf aufzubauen. Ein Beispiel dafür war Al-Kindi (gest. 873), der von den Kalifen Ma’mun und Al-Mu’tasim beauftragt wurde, für das „Haus der Weisheit“ in Bagdad die Übersetzung griechischer Bücher zu kontrollieren.

Er versuchte, das griechische und islamische Denken in seinem Werk zu versöhnen. Und bezog sich dabei auf seine offenbarten und griechisch-philosophischen Quellen. In seinem Buch der Beschreibung von kognitiven Strategien zum Kampf gegen Depression borgt er sich die gleiche Phrase aus dem Qur’an: „(…) damit ihr nicht betrübt seid über das, was euch entgangen ist.“ (Al-Hadid, Sure 57, 23) Das ist ein kleines Beispiel dafür, wie frühe Generationen direkt vom Qur’an und der Sunna inspiriert wurden.

Der andere Ansatz, den einige Gelehrte verfolgten, bestand darin, sich zunächst auf das Studium der Offenbarungsquellen zu stützen und den Qur’an und die Sunna nach Inspirationen über die innere Funktionsweise der Psyche zu durchsuchen. Ibn Al-Qajjim war bekannt dafür, sich beinahe ausschließlich auf offenbarte beziehungsweise dokumentierte Quellen zu beziehen. Er bezog sich nur auf wissenschaftliche und philosophische Arbeiten, die durch Offenbarung gestützt wurden. Zum Beispiel schlug er eine aufeinander aufbauende Stufentheorie der Kognition und des Verhaltens vor, die auf Begriffen aus dem Qur’an basiert, um das Denken in den folgenden Stufen zu beschreiben: unwillkürliche Gedanken, emotionale Motivationen zum Handeln, feste Entscheidungen zum Handeln, Ausführen von Handlungen und schließlich beständige Handlungen, die Gewohnheiten bilden. Wichtig ist dabei, dass er und andere geistige Gesundheit ernstnahmen. In einem Buch schrieb er: „Die zweite Kategorie von Krankheiten des Herzens basiert auf emotionalen Zuständen wie Angst, Traurigkeit, Depression und Wut. Diese Art von Krankheiten kann auf natürliche Weise behandelt werden, indem man ihre (Grund-)Ursache behandelt oder mit Medikamenten, die gegen die Ursache vorgehen… und das liegt daran, dass das Herz durch das geschädigt wird, was dem Körper schadet und umgekehrt.“

Al-Balkhi (gest. 934), ein anderer großer Wissenschaftler auf diesem Gebiet in der islamischen Geschichte, bezog sich hauptsächlich auf Medizin und Offenbarung in der Formulierung seiner Vorstellung von geistiger Gesundheit sowie in seiner Handlungsaufforderung. An seinem bekannten Buch „Nahrung des Körpers und der Seele“, einem vormodernen Text, ist die Ernsthaftigkeit und das Drängen beeindruckend, mit dem er seine Leser aufruft, psychologische Krankheiten – insbesondere Depressionen – zu verstehen.

Er argumentiert, dass psychische Krankheiten genauso, wenn nicht sogar schwerwiegender sind als körperliche Krankheiten, weil die Menschen im Laufe ihres Lebens viel häufiger von ihren Folgen betroffen sind und weil praktisch jeder irgendwann mit diesen Symptomen konfrontiert wird. Angesichts dieser Bedeutung hat Al-Balkhi große Sorgfalt darauf verwendet, die Definitionen und das Verständnis mehrerer psychischer Krankheiten zu verfeinern – darunter Depressionen, Angstzustände, Phobien und Zwangsstörungen.

In seiner Beschreibung der diagnostischen Kriterien für zwanghafte Verhaltensstörungen – die beinahe perfekt mit den dominanten, internationalen Definitionen übereinstimmen – erklärt er diese als mögliches Ergebnis von schwarzer Galle (der damals dominanten medizinischen Erklärung), Einflüsterungen Schaitans oder als Kombination der beiden. Er rät seinen Lesern die Suche nach einer Behandlung – ungeachtet, welche Ursachen ihrer Ansicht nach zu den Symptomen geistiger Erkrankung führen. Und er ruft mit diesem Hadith zu Optimismus auf: „Für jede Krankheit hat Allah ein Heilmittel geschaffen.“

Über die Werke einzelner hinaus lässt sich das islamische Erbe der Priorisierung des geistigen Wohlbefindens in den unter muslimischer Herrschaft errichteten Krankenhaussystemen erkennen. Eines der einzigartigen Markenzeichen war die Widmung einer psychiatrischen Abteilung innerhalb von Hospitälern. Es ist erstaunlich, dass in der muslimischen Welt Psychiatrien etwa 500 Jahre vor ihren Gegenstücken im christlichen Teil Europas entstanden sind. Der früheste Beleg für eine institutionelle Versorgung ist ein Bericht, der die Versorgung solcher Patienten im Al-Fustat-Hospital dokumentiert, das 872-3 n. Chr. in Kairo gegründet wurde.

Ab dem 10. Jahrhundert entstanden überall Heilzentren (auch als Dar-Asch-Schifa oder Maristans bezeichnet) in der muslimischen Welt von Nordafrika bis Anatolien. Städte wie Damaskus, Bagdad und Kairo waren Heimat von bekannten Einrichtungen, die in solche Erkrankungen in spezifischen Abteilungen behandelten. Sie befanden sich im Herzen der Stadt, um zugänglich für die Bedürftigen zu sein; aber auch damit Muslime dem prophetischen Vorbild des Krankenbesuchs folgen können. Die Architektur dieser ganzheitlichen Heilstätten bezog auch Luftqualität und Zugang zu Wasserquellen mit ein, wenn es um die Wahl eines Bauplatzes ging. Sie entwarfen Entwässerungssysteme für die Gewährleistung von Sauberkeit. Sie überwachten regelmäßig die Luftqualität. So wurden im Kairoer Mansuri-Krankenhaus riesige Ventilatoren für die Luftzirkulation konstruiert. Die Fußböden waren mit Zweigen von Henna, Granatapfel und Mastix bedeckt – als Lufterfrischer.

In Hinblick auf Behandlung in diesen muslimischen Krankenhäusern wurden Personen, die unter seelischen Erkrankungen litten, mit einer Vielzahl von Methoden behandelt. Dazu gehörten unter anderem einfache oder kombinierte Präparate wie Stimulantien, Beruhigungsmittel und hemmende Mittel. Frühe Beispiele für Antidepressiva wurden als „Freude des Geistes“ bezeichnet.

Mit dem Wissen, dass Menschen komplexe, soziale und emotionale Wesen sind, setzten die behandelnden Ärzte in den Maristans multidimensionale Ansätze in der Heilung ein. Neben Drogen und Operationen nutzten sie auch andere Behandlungen, um Nebenwirkungen zu verringern. Dazu gehörten Zuhören (von Qur’anrezitation, Tönen und natürlichen Geräuschen von Wasser oder Vögeln) als Therapie, Bädern, gesunde und ausgeglichene Ernährung, Schröpfen, Massagen, Zeit in der Natur und mehr. Schlossen Patienten ihre Behandlung ab und wurden aus den Hospitälern entlassen, erhielten sie finanzielle Unterstützung, um ihnen den Übergang sowie die Reintegration in den Alltag zu erleichtern. All diese sehr sorgfältigen Überlegungen belegen die Bedeutung, die frühe muslimische Gelehrte der Integration der psychischen Behandlung in ein ganzheitliches Wohlbefinden, beimaßen. Es sind auch diese sehr gut durchdachten Überlegungen, die dazu führten, dass die islamische Medizin als „humanistische Medizin“ bekannt wurde.

Aktuelle Studien zeigen, dass Muslime trotz erhöhter Risikofaktoren dazu tendieren, Angebote für seelische Gesundheit nicht ausreichend zu nutzen. Allgemein gesprochen scheinen muslimische Bevölkerungen der modernen Psychologie zu misstrauen – sowohl als Disziplin als auch als klinischem Angebot. Viele vermeiden psychotropische Medikamente. Sie befürchten Geldschneiderei, Nebeneffekte sowie langfristige Abhängigkeiten. Wegen Zurückhaltung gegenüber nichtmuslimischen Anbietern besteht ein Zögern gegenüber Therapieangeboten. Das bedeutet, dass unzählige Muslime still leiden, nicht diagnostiziert werden oder sich einer Behandlung enthalten.

Es gibt viele Gründe, warum das so ist. Im Vordergrund stand eine allgemeine Abkehr von der Religion, die sich nachteilig darauf auswirkte, dass Muslime den Bezug zu einem einst integrierten und ganzheitlichen Heilsystem verloren, das psychische Gesundheit einschloss. Es ist auch wichtig zu erwähnen, dass die Schwächung der religiösen Praxis zusammen mit der schwindenden politischen Macht einen bedeutenden Wandel in der Einstellung gegenüber psychischen Erkrankungen in dieser Zeit bewirkte. In diesen Kontext gehört, dass das entstehende Gebiet der modernen „westlichen“ Philosophie ab dem 19. Jahrhunderte in einer Welt entstand, die überwiegend die intellektuellen Beiträge der islamischen Kulturen vergessen hat. Hinzukommt, dass der Kolonialismus die muslimische Welt entlang sprachlicher und nationalistischer Grenzlinien geteilt hat, was negative Auswirkungen auf die Fähigkeit und Motivation zur Zusammenarbeit hatte.

Als sich neue koloniale Kulturen bildeten, deren Fundamente auf Säkularismus basierten, wurde Religion aus den Universitäten verdrängt. Die säkularen Wurzeln der modernen Psychologie standen demnach den Grundlagen eines islamischen Weltverständnisses entgegen. Das schürte Misstrauen bei vielen Muslimen. Diese historischen Kräfte schlossen Muslime von der Mainstreampsychologie aus und dies verursachte eine Wendung ins Innere. Sie wiesen ab dann nicht-offenbarte Quellen zurück und vertrauten auf kulturelle sowie familiäre Netzwerke für die Lösung von Problemen des seelischen Wohlbefindens. Da die Ursachen für mentale Schwierigkeiten als im Grunde spiritueller Natur verstanden wurden, wuchs die Stigmatisierung, sich Hilfe von außen zu suchen. Das einst robuste, ganzheitliche Verständnis von Wellness, das die psychische Gesundheit mit einschloss, verblasste; so auch das beeindruckende islamische Erbe der Förderung und Pflege der psychischen Gesundheit.

Islamische Psychologie bot ein ganzheitliches Modell, welches das Herz in den Mittelpunkt stellte; und es mit Geist, Körper, Seele und Gefühlen verband. Der interdisziplinäre Ansatz zum Verständnis psychischer Probleme half muslimischen Gelehrten beim Schluss, dass ihre Ursachen an mehreren Faktoren hängen. Sie gingen davon aus, dass Biologie, erbliche Faktoren (heute: Genetik), Umfeld und Spiritualität daran beteiligt sind. Aus diesem Grund schrieben sie diesen Krankheiten nicht simpel einer Schwäche des Glaubens zu.  Sie erkannten und bestätigten die Wirkung spiritueller Kräfte auf die geistige Gesundheit, aber waren zur selben Zeit offen (und aktiv) für andere Erklärungen und Behandlungen wie Medizin, kognitives Training sowie Gespräch mit entsprechenden befähigten Personen.

Um nach vorne zu schauen, ist es wichtig, dass wir aus unserer Vergangenheit lernen. Um unseren modernen Gemeinschaften Heilung zu bieten, müssen wir unsere Geschichte verstehen. Und um unser großartiges intellektuelles Erbe wiederzubeleben, müssen wir es als eines anerkennen, das sich durch seinen ganzheitlichen Heilungsrahmen zutiefst dem psychischen Wohlbefinden verpflichtet hat. Wir müssen auch das Stigma der geistigen Gesundheit, das in unseren Gemeinschaften besteht, kritisch bewerten – einschließlich unserer Vorbehalte gegenüber Diagnosen und der Behandlung psychischer Leiden.