(iz). Meine verehrten Kollegen Ali Gandhour und Serdar Kurnaz haben mit ihren Beiträgen in der Islamischen Zeitung einen alternativen Weg aufgezeigt, wie man jenseits einer populistischen Kindergartentheologie über islamtheologische Themen auch fundiert diskutieren kann. Ausgehend von diesen beiden Artikeln soll der vorliegende Beitrag einige allgemeine Gedanken zu diesem Themengebiet darlegen.
In diesen beiden Artikeln wurden mehrere Themen angesprochen, wobei ich mich in meinem Beitrag lediglich auf die Gegenüberstellung der klassischen und zeitgenössischen Lesarten beziehe. Ali Gandhour lehnt die „historische Lesart“ der Offenbarungstexte, die ich in Anlehnung an Serdar Kurnaz ebenfalls in Anführungsstriche setze, als eine moderne Herangehensweise ab und bezieht sich hierbei auf die klassische Usul al-Fiqh-Disziplin, während Serdar Kurnaz keinen Gegensatz zwischen der historischen Lesart und der dieser sieht und den ungenauen Gebrauch jener Termini bemängelt.
Wenn wir mit der historischen Lesart konkret die Ansätze von muslimischen Denkern wie Fazlurrahman (gest. 1988), Muhammad Arkoun (gest. 2010), Nasr Hamdi Abu Zayd (gest. 2010) oder Hassan Hanafi (geb. 1935) meinen, dann unterscheiden sie sich signifikant von der klassischen Herangehensweise der Usul al-fiqh. Um diesen Unterschied an einem Beispiel deutlich zu machen, lässt sich das Bedeutungskonzept heranziehen. Während die klassische Gelehrsamkeit die Bedeutung eines Wortes mit der Sprecherintention gleichsetzt, die der Hörer zu erschließen hat, gehen etwa Nasr Hamid Abu Zayd und Hassan Hanafi einen ganz anderen Weg. Beide schlagen einen postmodernen Zugang zum Koran vor, indem sie die Frage nach der Bedeutung nicht unter Rekurs auf die Intention Gottes, sondern den Interpreten zu lösen versuchen. Der Text an sich sei tot und ohne Bedeutung, erst der Leser gebe ihm eine Bedeutung.
Diese Auffassung stimmt mit der klassischen Argumentationsweise keineswegs überein; ja, sie ist ihr diametral entgegengestellt. Die klassischen Gelehrten betrachteten den Koran als die Manifestation der kommunikativen Intention Gottes. Dementsprechend ging es für die muslimischen Wissenschaftler in erster Linie darum, eine Hermeneutik zu entwickeln, welche die Intention Gottes, die in den Ausdrücken und Bedeutungen des Korans verankert ist, entdecken soll, um dadurch für das gesellschaftliche Leben der Muslime relevante Normen und Richtlinien zu formulieren. Innerhalb der Wissenschaften der islamischen Religion übernahm diese Aufgabe im Wesentlichen die Uṣul al-Fiqh-Disziplin, welche sich wörtlich als Grundlagen des Verstehens übersetzen lässt. Usul al-Fiqh verstehe ich nicht nur als eine Methodologie, um praxisrelevante Normen abzuleiten, sondern als eine allgemeine Hermeneutik um die Offenbarungstexte zu verstehen. In der Regel bestehen mehr als die Hälfte dieser Werke aus sprachtheoretischen und sprachphilosophischen Themen, in denen die unterschiedlichsten Diskurse zu finden sind. Sicherlich sollten, um einen ganzheitlichen Blick zu erhalten, auch die anderen Disziplinen herangezogen werden. Aber in Bezug auf die Hermeneutik heiliger Texte ist die Usul al-Fiqh-Literatur der zentrale Ort der Diskussion.
Nun zurück zu unseren Reformdenkern: Auch der Offenbarungsbegriff von Abu Zayd hat mit dem der klassischen Gelehrten nichts gemein. Offenbarung, also Wahy, ist nach Abu Zayd eine nonverbale Inspiration, die der Prophet Muhammad als ein Code empfangen und dem damaligen Kontext entsprechend selbst in die arabische Sprache dekodiert habe. Dementsprechend handele es sich beim Koran nicht um das „Wort Gottes“ in dem Sinne, dass auch der Wortlaut auf eine Offenbarung zurückgehe. Von daher kann zumindest in Bezug auf diese Autoren keineswegs eine Übereinstimmung zwischen dieser historischen Lesart und der klassischen Usul al-Fiqh bestehen, da sie von ganz anderen Prämissen ausgehen. Ähnliches ließe sich auch über den historischen Ansatz des pakistanischen Intellektuellen Fazlurrahman sagen, welcher durch seine Zwei-Schritte-Theorie den historischen Kontext des Korans hervorhebt und den Text in selbigen verbannt, während er lediglich den Geist der Offenbarung für universell erklärt. Sicherlich lassen sich Schnittstellen im methodologischen und hermeneutischen Sinne feststellen, wie Serdar Kurnaz auch sehr treffend dargestellt hat, jedoch sind die philosophischen und theologischen Ausgangspunkte dieser beiden Diskurse von Grund auf verschieden. Dass die zeitgenössischen „historischen Lesarten“ sich grundlegend von der klassischen Uṣul-Lehre unterscheiden, soll zunächst kein wertendes Urteil darstellen, sondern nur deutlich machen, dass wir es wirklich mit unterschiedlichen Konzepten zu tun haben und dies bei unseren Diskussionen unbedingt mitberücksichtigen müssen.
Wenn hier von der klassischen Uṣul-Lehre die Rede ist, dann darf darunter jedoch nicht eine starre, monolithische Standardlehre verstanden werden, die über die Jahrhunderte unverändert geblieben ist. Hunderte von Autoren haben über die Jahrhunderte unterschiedliche Ansätze und Herangehensweisen entwickelt und nicht selten höchst individuelle Zugänge vorgeschlagen. Während die Juristen und Exegeten in den ersten Jahrhunderten noch rudimentäre Schlussformen verwendeten, hatten ihre Kollegen im 12. oder 13. Jahrhundert das gesamte Organon in die Argumentationstheorie des Usul al-Fiqh integriert und durch verschiedene sprachphilosophische und rhetorische Konzepte stets weiterentwickelt, mit dem Ziel eine immer konsistentere wissenschaftlich fundiertere Argumentation aufzubauen. Diese Suche nach einer immer größeren Gewissheit und wissenschaftlichen Perfektion hörte in der Tradition nie auf. Eine konzentrierte Lektüre der Kommentare und Superkommentare aus den folgenden Jahrhunderten lässt dieses dynamische Bild unschwer erkennen, wenn man sich darauf einlässt. Jemand, der sich intensiv mit der weiteren Entwicklung der Usul al-Fiqh beschäftigt, wird erkennen, dass die Themen zunehmend professioneller, spezifischer und vor allem philosophischer werden, weshalb die Usul al-Fiqh-Literatur zu den schwierigsten und komplexesten Gebieten der islamischen Wissenschaften gehört. Festzuhalten ist, dass die Wissenschaften der islamischen Religion einen offenen Diskurs darstellen, in dem niemals das letzte Wort gesagt werden darf und kann.
Auch die klassischen Gelehrten haben die eigene Tradition diskursiv als eine dynamische Tradition aufgefasst, die es ständig zu aktualisieren und den wissenschaftlichen Standards der Zeit anzupassen galt. Diese Herangehensweise haben die Gelehrten als Taḥqiq bezeichnet und als Gegenstück zum Taqlid gesehen. Taqlid wurde in diesem Kontext als unreflektierte Übernahme von Meinungen gesehen, während unter Taḥqiq die kritische Reflektion und die diskursive Auseinandersetzung mit dem überlieferten Gut verstanden wurde, mit dem Ziel sich der Wahrheit hinter einer Sache so weit wie möglich zu nähern. Taḥqiq wurde sowohl im rational-wissenschaftlichen Diskurs, als auch im kontemplativen sufischen Diskurs verwendet. Die „Wahrheit“ könne man entweder mit rationaler Beweisführung durch die Vernunft beweisen oder durch Erfahrung erleben.
Die klassischen Gelehrten waren sich stets bewusst, dass sie aufgrund der zeitlichen und räumlichen Distanz zum Offenbarungsereignis keinen unmittelbaren Zugang zur Offenbarung haben und deswegen auch nicht mit hundertprozentiger Gewissheit die Wahrheit erkennen können. Um diese hermeneutische Kluft überbrücken zu können, wurden die Wissenschaften der islamischen Religion entwickelt, die alle zusammengenommen die Aufgabe haben, das Offenbarungsereignis stets neu zu aktualisieren und durch genauere Methoden so nah wie möglich an Gewissheit heran zu kommen. Die Aktualisierung ist aus der Sicht von Fiqh und Usul al-Giqh ohnehin notwendig.
Da die Texte des Koran und der Sunna begrenzt sind, die gesellschaftliche Realität sich hingegen in einem stetigen Wandlungsprozess befindet, müssen aus einer endlichen Zahl von Texten eine unendliche Zahl an Handlungsnormen generiert werden, um den veränderten gesellschaftlichen Prozessen gerecht werden zu können, ohne dabei an Substanz zu verlieren. Dieser Transformationsprozess wird im engeren Sinne Qiyas (Analogieschluss) und im weiteren Sinne Idschtihad genannt. Usul al-Fiqh liefert hierfür die methodischen Anweisungen und hermeneutischen Prinzipien.
Die Sufis hingegen versuchten, durch immer neuere und intensivere kontemplative Methoden und geistige Übungen einen geistigen Zustand zu erreichen, in dem sie die räumliche und zeitliche Distanz zum Propheten überbrücken, um unmittelbar das Offenbarungsereignis in Erfahrung bringen zu können. Auch im Bereich des Tasawwuf wurden zeitgenössische philosophische und theologische Konzepte rezipiert und ständig um neuere Methoden erweitert. Während die frühen Sufis fast ausschließlich Koranverse und Hadithe verwendeten, um ihre Gotteserfahrung darzulegen, verwendeten Ibn Arabi (gest. 638/1240) und spätere Sufis insbesondere neoplatonische Konzepte, um die Entstehung der Schöpfung zu erklären. Ahmad Faruq as-Sirhindi (Imam Rabbani gest. 1034/1624) gilt bei seinen Anhängern deshalb als Erneuerer (Mudschaddid) des zweiten Jahrtausends, weil er eine Synthese zwischen den beiden (rationalen und sufischen) Erkenntniswegen hergestellt hat und die geistigen Übungen zur Wahrheitsfindung methodisch aufgearbeitet und systematisiert und damit dem Naqschibandi-Orden einen neuen Geist verliehen hat. Dies zeigt, um nur einige Beispiele zu nennen, wie dynamisch die Gelehrten die eigene Tradition verstanden haben.
Wenn man also im Kontext der islamischen Wissenschaften von Tradition redet, ist damit nicht die blinde Eins-zu-Eins-Übernahme traditionellen Guts gemeint, sondern in der Regel die diskursive Auseinandersetzung mit demselben, das heißt, es geht nicht in erster Linie um den Wissensbestand, sondern um den wissenschaftlichen Diskurs. Eine Tradition kann sich nur dann als Tradition über eine lange Zeit bewähren, wenn Sie das Potenzial hat, sich ständig aktualisieren zu können und sich den sich verändernden Diskursen stellen kann. Dies erfolgt nicht selten durch eine Traditionskritik, in der bestimmte Annahmen der Tradition einer kritischen Überprüfung unterzogen werden und gegebenenfalls durch alternative Vorschläge erweitert oder relativiert werden.
Ich will ein Beispiel aus dem Kalam-Bereich dafür geben, wie eine Tradition durch Traditionskritik relativiert, aber weiterhin als Tradition bewahrt werden kann. Bis in das 6. Jahrhundert der Hidschra galt die Annahme, dass Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen hat, als ein Dogma im Bereich des Kalam. Die Zeitlichkeit der Schöpfung und dementsprechend der Kausalitätsbeweis (Huduth) wurde als Beweis für die Existenz Gottes gesehen. Kausalitätsbeweis (Huduth) sagt folgendes aus: Wenn wir in der „Zeit“ existieren, so muss das Universum einen Anfang gehabt haben. Was einen Anfang hat, muss von etwas anderem verursacht worden sein, das keinen Anfang besitzt, sondern ewig ist. Diese ewige Ursache allen Seins ist Gott.
Die Behauptung, dass die Schöpfung ewig sei und nicht aus dem Nichts erschaffen wurde, stufte Ghazzali (gest. 505/1111), dieser Denktradition anhaftend, folgerichtig als Unglaube ein. Fahr ad-Din ar-Razi (gest. 606/1210) hingegen kann ausgehend vom Kontingenzbeweis Gottes im 13. Jahrhundert sagen, dass man wohl von der Ewigkeit der Materie reden könne, ohne dabei Gott als Schöpfergott leugnen zu müssen. Der Kontingenzbeweis besagt einfach, dass es eine notwendige Existenz geben muss, also Gott, welche die Existenz des Universums ermöglicht. Diese Ermöglichung müsse nicht unbedingt in der Zeit geschehen, sondern sei auch in der Ewigkeit denkbar. Die Materie könne demnach mit Gott von Ewigkeit her existieren, insofern, als ihre Existenz von Gott abhängt.
Dementsprechend dürfte jemand, der die Ewigkeit der Materie befürwortet und die Schöpfung aus dem Nichts ablehnt, nicht als „Ungläubiger“ betrachtet werden. Diese neue Sicht auf die Gottesbeweise, die Faḫr ar-Razi von Ibn Sina (gest. 428/1037) übernommen hat, setzte sich auch in der Tradition durch (etwa bei Kemalpaschazade, Hocazade, Dawani, etc.). Zwar war die Kausalitätstheorie weiterhin vorherrschend, aber nach Razi war die Kontingenztheorie als gleichberechtigte Alternative möglich und Ghazzalis Vorwurf des Unglaubens an die Philosophen wurde somit relativiert. Welche Bedeutung der Kausalitätstheorie im heutigen Diskurs unter dem Einfluss der BigBang Theorie zukommt, ist ein anderes Thema.
Was bedeutet das bisher Gesagte ? Neuere Ansätze und Zugänge, die ganz deutlich von den traditionellen Lesarten abweichen oder bislang unbekannt waren, müssen nicht unbedingt abgelehnt werden, nur weil sie neu sind. Neuere, abweichende Zugänge können sich ebenfalls mit der Zeit als Tradition etablieren, sofern sie sich argumentativ mit der traditionellen Diskurslandschaft auseinandersetzen und wissenschaftlich schlüssig die Notwendigkeit dieser neuen Herangehensweise darlegen. Das Kriterium für eine authentische islamische Theologie ist meines Erachtens demnach die argumentative Auseinandersetzung mit der Tradition, mit all ihren Implikationen. Die Diskussion über die statischen und wandelbaren Aspekte der Religion ist ein weiteres Spannungsfeld, auf die ich hier nicht eingehen kann.
Schlagwörter wie „Historisierung und Kontextualisierung religiöser Texte“, „innovative, dynamische Lesart“, die heutzutage in aller Munde sind, wenn über islamische Theologie geredet wird, verleiten junge Wissenschaftler dazu, im Namen einer neuen innovativen Herangehensweise die intellektuelle Tradition komplett auszublenden – ja, sie sogar als unbrauchbar, unwissenschaftlich, mittelalterlich und apologetisch herabzuwürdigen.
Viele Reformdenker gehören leider zu dieser Kategorie. Sie bleiben aufgrund ihrer Ignoranz weit hinter der Tradition zurück, sind sich aber dessen nicht bewusst. Angehende islamische Theologen, die die traditionellen Wissenschaften kritisieren, ohne sich vorher mit ihnen auseinandergesetzt zu haben, disqualifizieren sich als ernstzunehmende Wissenschaftler selbst.
Weshalb ist die Tradition so wichtig? Die wissenschaftliche Tradition der Muslime ist deshalb so wichtig, weil sie die kumulative Denkleistung muslimischer Gelehrsamkeit und die kollektive Erfahrung der Muslime über die letzten 1.400 Jahre widerspiegelt und – das ist das wichtigste – auf die göttliche Rede zurückgeht. Die wissenschaftliche Tradition lässt sich als eine Art Explikation der göttlichen Rede und der prophetischen Praxis und damit als „normativ“ verstehen. Dass die Tradition sich in der Geschichte auch verändert, transformiert und neu definiert, verhindert nicht ihren „normativen“ Charakter, denn sie versteht sich wie schon mehrfach erwähnt als ein Diskurs, in dem niemals das letzte Wort gesagt werden kann und an dessen Beginn der Prophet Muhammad – möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben – steht.
