Moscheen und Schönheit – sie zeigen sich auch dort, wo Menschen mit Offenheit empfangen werden. Ein Plädoyer einladende Orte mitten in unserer Gesellschaft.
(iz). Moscheen hierzulande sind unterschiedlich. Sie existieren im Hinterhof, über einem Laden, im ehemaligen Industriegebäude. Es gibt sie als Neubauten, eigens für diesen Zweck errichtet.
Diese Vielfalt ist Ausdruck einer Geschichte von Migration, Eigeninitiative und der langsamen Verwurzelung muslimischen Lebens im Land. Viele Gemeinden tragen ihre Räume bis heute mit Mitgliedsbeiträgen, Spenden und ehrenamtlichem Einsatz.
Nicht selten geht es dabei weniger um Architekturfragen als um Mietverträge, Heizung, Unterrichtsräume und die nächste Jahresabrechnung.
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Auch daher sollte die Debatte über sie nicht bei ihrem Äußeren stehen bleiben. Eine Moschee wird nicht durch eine originalgetreue Kuppel zu einer solchen. Sie bewährt sich darin, ob sie ihren Zweck erfüllt.
Ob Menschen dort beten können, Wissen finden, ihre Kinder begleiten und zusammensein können. Das Gebäude ist hier keine Nebensache. Aber die Form muss dem Leben dienen, das in ihm stattfindet.
Die Frage nach Schönheit gehört dennoch ins Zentrum. Der Prophet, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, sagte: „Allah ist schön und liebt die Schönheit.“
Darin liegt kein Aufruf zu teurer Dekoration und Rechtfertigung für Repräsentationsbedürfnisse.
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Ebenmaß im islamischen Sinn ist umfassender. Sie hat mit Stimmigkeit und Sorgfalt zu tun. Sie erweist sich im Licht eines Gebetsraums, in sauberen Waschräumen, in einem gepflegten Eingang oder einer verständlichen Beschilderung.
Sie zeigt sich ebenso darin, wie Kinder, ältere Menschen, Frauen, neue Gemeindemitglieder und nichtmuslimische Besucher empfangen werden.
Hier berührt die Rede von Schönheit den Begriff „Ihsan“. Er ist das Bemühen, etwas gut und auf bestmögliche Weise zu tun, im Bewusstsein, vor Allah verantwortlich zu sein.
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Es gibt Beispiele, die zeigen, wie sich eine Moschee in ihre Umgebung einfügen kann, ohne ihr muslimisches Profil aufzugeben. Das Islamische Forum Penzberg steht für den Versuch, zeitgenössische Bauformen, Transparenz und Gemeindeleben zusammenzudenken.
Die Zentralmoschee von Cambridge verbindet einen lichten, von hölzernen Säulen getragenen Innenraum mit nachhaltiger Technik.
Offenheit entsteht nicht auf dem Reißbrett. Sie braucht Menschen, die ihre Nachbarn kennen wollen. So kann Schönheit nach außen wirken, ohne Kulisse zu werden.
Sie zieht an, weil sie Aufmerksamkeit und Barmherzigkeit erkennen lässt. Und sie kann Suchenden eine Erfahrung vermitteln, die vor jeder Debatte liegt.
Reiseblog Berat: Eine Stadt aus tausend Fenstern, in der byzantinische Ikonen, osmanische Moscheen, jüdische Rettungsgeschichte und kommunistische Brüche bis heute zugleich sichtbar bleiben – und die den Blick ihrer Besucher zurückzugeben scheint.
(iz). Es gibt Städte, die man besichtigt. Und es gibt Städte, bei denen man irgendwann das Gefühl bekommt, selbst betrachtet zu werden. Berat gehört zur zweiten Kategorie. Wer am Ufer des Osum steht und zum Stadtteil Mangalem hinübersieht, begegnet zunächst dem berühmten Bild: weiße Häuser, dicht an den Hang geschoben, über ihnen Reihen dunkler Fenster. Die „Stadt der tausend Fenster“ gehört längst zu den touristischen Höhepunkten Albaniens.
Aber Berat ist mehr als eine schöne osmanische Altstadt. Antike Ursprünge, byzantinische und mittelalterliche Geschichte, osmanische Architektur, orthodoxes Christentum, Islam und Sufi-Traditionen, kommunistischer Staatsatheismus und der heutige Kulturtourismus liegen hier nah beieinander.
Diese Schichten folgen einander nicht sauber; sie durchdringen sich. Wer Berat heute verstehen will, darf nicht nur auf die Fassaden sehen. Er muss lernen, mehrere Zeiten zugleich wahrzunehmen.
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Zwei Ufer
Unterhalb der Burg trennt der Osum die historischen Viertel Mangalem und Gorica. Die steinerne Gorica-Brücke verbindet sie mit einer Selbstverständlichkeit, die dem Reisenden sofort malerisch vorkommt und gerade deshalb vorsichtig machen sollte. Brücken sind im touristischen Sprachgebrauch rasch zu Allegorien geworden: Ost und West, Islam und Christentum, Vergangenheit und Gegenwart. Berat widersteht solchen bequemen Versöhnungsbildern.
Kirchen, Moscheen und die Spuren von Sufi-Bruderschaften liegen hier räumlich nah beieinander. Doch diese Nähe erzählt nicht von einer konfliktfreien Vergangenheit. Sie verweist auf eine Gesellschaft, in der Unterschiede sichtbar blieben und das tägliche Leben dennoch geteilt werden konnte.
Das ist genauer und anspruchsvoller als die oft bemühte Formel vom „Zusammenleben der Religionen“. Zusammenleben bedeutet nicht Gleichheit, auch nicht die Auflösung der Differenz in eine schöne Einheitsgeschichte. Es heißt: Der Andere darf anders bleiben.
Vielleicht entsteht Resonanz gerade nicht zwischen identischen Dingen, sondern dort, wo etwas Fremdes uns anspricht, ohne sich ganz in unsere eigene Welt übersetzen zu lassen. Berat wäre dann keine Brücke zwischen Ost und West. Die Stadt ist eher ein Ort der Übergänge: kulturelle Ordnungen gehen ineinander über, ohne ganz zu verschmelzen.
In der Geschichte wohnen
Der mühsame Aufstieg zur Kalaja, der Burg von Berat, lässt die Zeitschichten beinahe körperlich erfahren. Das Pflaster zwingt zum langsamen Gehen.
Hinter Mauern, Toren und unregelmäßigen Häusern ist die Festung keine bloße Kulisse einer vergangenen Stadt; sie ist bis heute ein bewohntes Quartier. Menschen leben zwischen Mauern, Gärten, Kirchen, Höfen und engen Gassen. Hier wohnt man nicht neben der Geschichte. Hier wohnt man in ihr.
Die Kalaja bewahrt insbesondere die christliche Tiefenschicht der Stadt. In der Kirche Mariä Himmelfahrt befindet sich heute das Nationale Ikonenmuseum Onufri. Es trägt den Namen des Malers Onufri, dessen Ikonen des 16. Jahrhunderts durch ihr leuchtendes, fast unwahrscheinlich dichtes Rot berühmt wurden.
Nicht weit davon stehen weitere Kirchen und Kapellen der Burg: die Dreifaltigkeitskirche an einem Hang unterhalb der oberen Befestigung, die Marienkirche von Blachernai und die Nikolauskirche.
Ihre verschlossenen Türen, ihre kleinen Proportionen und die verbliebenen Fresken erinnern daran, dass Berat nicht nur eine osmanische Stadt ist. Es ist eine Stadt, deren orthodoxe Welt nicht im Schatten der Moscheen verschwunden ist, sondern weiter in ihre Topographie eingeschrieben bleibt.
Foto: Abu Bakr Rieger/Islamische Zeitung
Ein kleines Museum, eine große Geschichte
Auf dem Weg oder beim Abstieg besuchen wir das Solomon-Museum, ein kleines jüdisches Museum in Berat. Es ist kein großes Haus, eher ein konzentrierter Erinnerungsraum. Gerade seine Bescheidenheit macht die Begegnung eindringlich. Die Frau des Gründers Simon Vrusho führt uns durch die Ausstellung und erzählt von den Familien und ihren Namen. Im Mittelpunkt steht die Rettung jüdischer Flüchtlinge während der deutschen Besatzung.
In Berat versteckten muslimische und christliche Familien Juden in ihren Häusern und Kellern; die Stadt wurde zu einem Zufluchtsort. Yad Vashem hält fest, dass fast alle Juden, die sich während der deutschen Besatzung innerhalb der albanischen Grenzen befanden – Einheimische ebenso wie Flüchtlinge –, gerettet wurden; Berat gehörte zu den Orten, an denen lokale Albaner Schutz organisierten. Mehr als sechzig Familien der Stadt werden mit dieser Rettungsgeschichte verbunden.
In Albanien lebten nach der NS-Zeit mehr Juden als zuvor. Muslimische und christliche Familien, Arme und Wohlhabende, Menschen mit sehr verschiedenen politischen und religiösen Hintergründen öffneten Türen, obwohl die Gefahr real war. In Albanien wird diese Haltung häufig mit besa verbunden, jenem Wort für Ehrenwort, Verlässlichkeit und die Pflicht, dem anvertrauten Gast Schutz zu gewähren.
Doch kein Ehrenkodex handelt von selbst. Entscheidend bleibt der Augenblick, in dem ein Mensch einem anderen Schutz gewährt, obwohl er dafür einen Preis bezahlen könnte. Wir stellen wieder einmal fest: Charakter ist wichtiger als Identität. Oder präziser: Identität zeigt ihre Bedeutung erst dort, wo sie Verantwortung hervorbringt.
Auf unserer Reise lesen wir Marc David Baers Buch Kinder Abrahams. Das lange Jahrtausend muslimisch-jüdischer Geschichte. Die Lektüre passt, als ein Gegenakzent neben die Bilder des Solomon-Museums.
Der Historiker erzählt die Beziehungen von Juden und Muslimen nicht als interreligiöse Utopie und nicht als Geschichte ewiger Feindschaft. Über mehr als 1.400 Jahre beschreibt er Nähe und Hierarchie, Kooperation und Verletzung, Handel, gemeinsame Kultur, Schutz und Gewalt, Anerkennung, Liebe und Hass.
Berat ist kein Gegenbeweis gegen die Katastrophen des 20. Jahrhunderts und auch kein kleines Paradies der Religionen. Es ist ein konkreter Ort, an dem die einfache Erzählung von einer naturgegebenen muslimisch-jüdischen Feindschaft an einer historischen Tatsache scheitert:
Während Europa Juden verfolgte und ermordete, fanden viele von ihnen in einer mehrheitlich muslimischen Gesellschaft Schutz. Das entlastet weder Geschichte noch Gegenwart von ihren Konflikten. Aber es nimmt ihnen den falschen Duktus der Unausweichlichkeit.
Die Königsmoschee und der Hof der Derwische
Nach dem Abstieg kehren wir in die Königsmoschee ein, die Xhamia e Mbretit, auch Sultan-Bayezid-II.-Moschee genannt. Der Imam hält uns zunächst für Touristen und will Eintritt verlangen. Als wir sagen, dass wir einfach nur beten möchten, entschuldigt er sich.
Dann beginnt er zu erzählen: von der Geschichte des Gebäudes und davon, dass die Moschee während der kommunistischen Zeit als Lagerhalle diente. In seiner Rede wird spürbar, Jahrzehnte nach der Öffnung des Staates, dass für ihn eine ungestörte Religionsausübung keine Selbstverständlichkeit ist.
Die Königsmoschee stammt in ihrem Ursprung aus dem späten 15. Jahrhundert und gehört zu den ältesten und bedeutendsten Moscheen Albaniens. Ihre Baugeschichte reicht jedoch weit über einen einzigen Gründungsakt hinaus: Nach schweren Schäden in den Jahren 1832 und 1833 wurde sie weitgehend neu errichtet; die sichtbare Gestalt ist das Ergebnis mehrerer Jahrhunderte.
Das schlanke Minarett wird auf 1494 datiert. Im Inneren lenkt die bemalte Holzdecke den Blick nach oben: farbige Rosetten bilden ein Spiel von Farbe und Form.
Entscheidend ist aber der Zusammenhang. Die Moschee steht nicht isoliert, sondern gehört zu einem sozial-religiösen Ensemble. Gegenüber und um einen Hof gruppieren sich die Helveti-Tekke, die Konaks der Derwische und die Spuren der ehemaligen Karawanserei beziehungsweise der Herberge der Derwische.
Eine Moschee war hier nicht nur ein Gebetsraum. Sie war Teil einer Infrastruktur des Glaubens, der Bildung, der Gastfreundschaft und der Bewegung. Die Helveti-Tekke gehört dem Halveti- beziehungsweise Khalwati-Orden an, einer Sufi-Bruderschaft. Ein Vorgängerbau soll bereits aus dem 15. Jahrhundert stammen; die heutige Tekke wurde 1782 unter Ahmet Kurt Pascha erneuert.
Ihr kleiner, quadratischer Raum wirkt zurückhaltend, doch die geschnitzte Holzdecke und die barock anmutenden Dekorationen machen ihn zu einem der feinsten Räume der Stadt. Hier versammelten sich Derwische zu ihren religiösen Übungen. Die Kunst ist nicht nur Ausschmückung: Sie schafft eine Innenwelt, die sich vom Markt, der Straße und der politischen Gewalt der Zeiten absetzt.
Südlich davon liegen die Dervisch-Konaks, ebenfalls auf 1782 datiert. Ihr Untergeschoss diente den Tieren, das Erdgeschoss bot Derwischen und Pilgern Unterkunft; eine Veranda auf Holzpfosten öffnet sich zum Hof. Es ist ein Gebäude der Durchreise.
In diesem Ensemble wird sichtbar, dass die Stadt des Glaubens immer auch eine Stadt des Verkehrs war: Pilger, Händler, Ordensleute, Nachrichten und Geschichten gingen durch dieselben Räume.
Die Königsmoschee und die Tekke stehen nicht für zwei Varianten des Islam. Zusammen erzählen sie von seinen unterschiedlichen sozialen Formen: dem gemeinsamen Gebet, der spirituellen Übung, der Unterkunft, der Wohltätigkeit und der städtischen Öffentlichkeit. Die Nähe zur alten Karawanserei fügt eine weitere Dimension hinzu. Berat lag nicht am Ende der Welt, sondern an Wegen.
Im Mangalem-Viertel sehen wir uns noch die Junggesellenmoschee aus dem frühen 19. Jahrhundert an. Sie war mit den unverheirateten Männern der Handwerkszünfte verbunden, die auch als Nachtwächter des Basars tätig waren.
Ihre Außenmalereien sind für eine osmanische Moschee auffallend und fast weltlich in ihrer Anschaulichkeit. Auch das gehört zu Berat: Religion erscheint nicht als abstraktes System, sondern ist mit Berufen, Quartieren und Gilden verflochten.
Die Stadt ohne Transzendenz
Dann kam das kommunistische Albanien. 1967 erklärte das Regime das Land zum atheistischen Staat. Religiöse Institutionen wurden geschlossen, zerstört oder zweckentfremdet. Für eine Stadt wie Berat war das mehr als ein politischer Eingriff.
Eine über Jahrhunderte durch Kirchen, Moscheen, Tekken, Glocken, Gebetsrufe, Ikonen und Friedhöfe gegliederte Landschaft sollte plötzlich ohne diese Bedeutungen auskommen. Doch lässt sich die metaphysische Dimension eines Ortes politisch abschaffen?
Gebäude können entweiht, umgewidmet, als Lager oder Werkstatt benutzt werden. Aber sie behalten in ihren Nischen und abgewetzten Stufen oft etwas zurück. Orte speichern Bedeutungen länger als politische Systeme.
Auch Ismail Kadare gehört zu dieser Schicht der Berat-Geschichte. Der Schriftsteller, viele Jahre lang ein Kandidat für den Nobelpreis, wurde in den 1960er Jahren für eine Zeit in die damalige „Museumsstadt“ Berat gesendet, damit er das Arbeiterleben außerhalb der intellektuellen Kreise kennenlernen sollte.
Was war geschehen? Das Monster — albanisch Përbindëshi, gelegentlich auch mit dem Originaltitel Monstra bezeichnet, hatte die Machthaber in Tirana provoziert. Der Text erschien 1965 zunächst in gekürzter Form in der Tiranaer Literaturzeitschrift Nëntori.
Er wurde fast umgehend zensiert und für mehr als ein Vierteljahrhundert aus dem literarischen Leben Albaniens verdrängt. Erst nach dem Ende der kommunistischen Diktatur konnte Kadare den Stoff umfassend überarbeiten; 1991 erschien die wesentlich längere, definitive Buchfassung.
Das Monster nimmt die Sage vom Trojanischen Pferd nicht als fernes klassisches Material, sondern als politische Maschine der Gegenwart. Das Pferd erscheint als unheimliches Objekt vor den Toren einer Stadt — ein Körper, der angeblich Geschenk, vielleicht aber Falle ist.
Die antike Welt verschiebt sich dabei in die Moderne: Troja wird stellenweise zu einer Stadt mit Cafés, Flughafen und öffentlicher Nervosität. Vergangenheit und Gegenwart geraten ineinander, Mythos wird zur Atmosphäre einer totalitären Gesellschaft.
Das „Monster“ ist das Trojanische Pferd selbst. Es steht für Infiltration, Spionage und die Angst, dass das Bedrohliche bereits im Inneren der Gemeinschaft angekommen sein könnte.
Aber Kadare zeigt noch etwas anderes: Macht lebt nicht allein von Gewalt. Sie lebt von Zeichen, Gerüchten und der Fähigkeit, eine Bevölkerung in einen Zustand dauernder Deutungspanik zu versetzen. Wer steckt im Pferd? Wer ist Verräter? Wer beobachtet wen?
Die Fragen erzeugen jene paranoide Luft, in der jede Geste verdächtig werden kann. Darin lag die Brisanz des Buches für das stalinistische Albanien Enver Hoxhas. Die Allegorie zielte nicht einfach auf einen einzelnen Diktator, sondern auf ein System, das innere Feinde benötigt, Überwachung normalisiert und Angst politisch organisiert.
In seiner Zeit in Berat beschäftigte Kadare viele Fragen, die sich in seinem Werk spiegeln. In seinen Büchern kehrt Albanien immer wieder als unruhige Zugehörigkeitsfrage zurück: Was heißt europäisch in einem Land, dessen Geschichte ohne Byzanz, Orthodoxie und die osmanische Erfahrung nicht zu denken ist? Wie lässt sich diese Vergangenheit erzählen, ohne sie zu verleugnen oder in Folklore zu verwandeln?
Der Schriftsteller sah in der osmanischen Zeit eine Episode, die von dem – aus seiner Sicht – europäisch-christlichen Erbe Albaniens wegführte. Über diese These wird bis heute gestritten. Gerade deshalb gehört Kadare nach Berat.
Die Stadt ist keine einfache Antwort auf die Frage nach Albanien, sondern ihr gebaute Form: orthodoxe Kirchen, osmanische Moscheen, Sufi-Räume, jüdische Erinnerungen, kommunistische Zweckentfremdung und die neue Bildökonomie des Tourismus liegen hier übereinander. Berat gibt keine ideologische Synthese vor. Es stellt die Frage als Architektur.
Foto: Abu Bakr Rieger/Islamische Zeitung
Tausend Fenster, tausend Smartphones
Heute erlebt Berat eine weitere Transformation. Sie kommt nicht durch Religion und nicht durch Ideologie, sondern durch Tourismus. Die weißen Häuser von Mangalem gehören zu den bekanntesten Bildern Albaniens. Restaurants, Gästehäuser und Boutiquehotels prägen zunehmend die historischen Viertel. Reisegruppen ziehen durch die Gassen, Drohnen steigen über den Osum.
Die Stadt wird ununterbrochen betrachtet. Aus den tausend Fenstern werden tausend Smartphones. Das muss nicht kulturpessimistisch gelesen werden. Tourismus kann Gebäude erhalten, Einkommen schaffen und Begegnungen ermöglichen. Er kann der lokalen Restaurierung jene wirtschaftliche Grundlage geben, die staatliche Pflege allein oft nicht leisten kann.
Zugleich verändert er die Beziehung zwischen Ort und Besucher. Je erfolgreicher ein historischer Ort als Bild wird, desto größer ist die Gefahr, dass das Bild wichtiger wird als das Leben dahinter. Dann lebt man nicht mehr einfach in einer Stadt. Man lebt in einer Sehenswürdigkeit.
Nach unserem Rundgang sind wir müde geworden. Wir sitzen auf einer Bank in einem Park am Rande der Altstadt und schauen älteren Männern beim gemeinsamen Spiel zu. Ein Bild zeitloser Lebensfreude im Süden, könnte man sagen.
Vielleicht ist es nur eine Szene des Alltags: Stimmen, Karten oder Steine auf dem Tisch, eine kurze Geste, ein Lachen. Für diesen Moment jedenfalls unberührt von Kameras. Uns gefällt diese Atmosphäre.
Die Stadt blickt zurück
Am Abend verändert sich die Stadt noch einmal. Das Licht wird weicher. Die Fassaden verlieren ihre Härte, die Fenster spiegeln Himmel statt Besucher. Über allem liegt die Burg; unten fließt der Osum zwischen Mangalem und Gorica weiter.
Vielleicht versteht man erst mit der Zeit, warum Berat im Gedächtnis bleibt. Nicht allein wegen seiner Schönheit, nicht allein wegen seiner Geschichte, sondern weil verschiedene Zeiten hier gleichzeitig anwesend scheinen.
Eine Ikone bewahrt eine Farbe. Ein Hof bewahrt die Erinnerung an Derwische und Durchreisende. Ein kleines Museum bewahrt Namen von Geretteten und Rettern. Eine Moschee, einst Lagerhalle, ist wieder Gebetsraum. Der Alltag geht weiter zwischen allem hindurch.
Und wieder fällt der Blick auf die Fenster von Mangalem. Wer schaut hier eigentlich wen an? Wir reisen meist in der Vorstellung, die Welt sehen zu wollen. Manche Orte kehren diese Beziehung um. Sie stellen Fragen: über Geschichte, Glauben und Fremdheit; über den Unterschied zwischen Toleranz als Wort und Schutz als Tat; über unseren Blick, der so leicht aus einem bewohnten Ort ein konsumierbares Bild macht.
Vielleicht beginnt Reisen im eigentlichen Sinn nicht dann, wenn wir einen Ort gesehen haben, sondern wenn ein Ort unsere Art zu sehen verändert. Berat ist eine solche Stadt. Eine Stadt, die man betrachtet. Und die irgendwann zurückblickt.
Von Delphi über das geschichtsträchtige Trikala bis zu den schwindelerregenden Wolkenklöstern von Meteora: Unser Reiseblog folgt einer Route voller überraschender Begegnungen.
(iz). Es war kein Orakelspruch, eher eine Entdeckung. In Delphi, unter dem Berg Parnass, wo die Pythia einst im Rauch der Erdspalten die Zukunft sprach, liegt zwischen Postkarten und Repliken antiker Statuetten ein dickes, unscheinbares Buch: „Ottoman Architecture in Greece“, herausgegeben vom Hellenic Ministry of Culture.
Es ist ein nüchterner Titel und ein überraschendes Angebot – dass ausgerechnet hier, im Heiligtum des klassischen Griechenlands, ein Werk über die vierhundert Jahre osmanischer Präsenz im Land ausliegt.
Wir blättern hinein und finden Hunderte Einträge: Moscheen, Brücken, Bäder, Brunnen, Karawansereien, Uhrtürme – nüchtern katalogisiert, Objekt für Objekt, Provinz für Provinz. Hinter jedem Eintrag aber verbirgt sich eine Geschichte, die weit über die Maße eines Bauwerks hinausreicht: Geschichten von Zusammenleben, von Verdrängung, von Vergessen und, seltener, von Erinnerung. Denkt man an das komplizierte Verhältnis der Griechen gegenüber der osmanischen Zeit ist das Buch ist mehr als ein Architekturkatalog.
Foto: Abu Bakr Rieger/Islamische Zeitung
Es ist ein Einspruch gegen die Versuchung, Griechenlands Vergangenheit als eine einzige, ungebrochene Linie von der Antike zur Moderne zu erzählen. Wir kaufen es, ohne recht zu wissen, wohin es uns führen wird.
Die Antwort kommt schneller als erwartet. Auf der Fahrt nach Norden, Richtung Albanien, liegt Trikala, eine Stadt, der wir sonst kaum Beachtung geschenkt hätten. Im Buch aber steht ein Eintrag über die Kurşunlu Camii, die „bleierne Moschee“, benannt nach ihrer bleigedeckten Kuppel.
Erbaut wurde sie von keinem Geringeren als Mimar Sinan, dem berühmtesten Baumeister des Osmanischen Reiches, dessen Handschrift auch die große Süleymaniye-Moschee in Istanbul trägt – es ist, bis heute, die einzige von Sinans zahlreichen Moscheen, die auf griechischem Boden erhalten geblieben ist.
Errichtet wurde sie um 1567 im Auftrag von Osman Şah, einem Enkel Süleymans des Prächtigen, der Legende nach aus Dankbarkeit dafür, dass er in Trikala von schwerer Krankheit genesen war. Wir beschließen spontan, auf unserem Weg nach Albanien, dorthin zu fahren und, wenn möglich, das Mittagsgebet dort zu verrichten.
Die Enttäuschung, als wir ankommen, ist spürbar. Die große Tür der Moschee ist mit einem schweren Schloss verriegelt. Kein Gebetsteppich, kein Ruf zum Gebet – stattdessen Gerüste, Absperrgitter, ein Schild, das auf eine bevorstehende kulturelle Veranstaltung hinweist.
Die Moschee, so erfahren wir, dient heute als Ausstellungsraum und Kulisse für Konzerte und Vorträge; ihr sakraler Sinn ist erloschen, ihre Mauern sind erhalten geblieben, aber entkernt von dem, wofür sie einst errichtet wurden.
Das stimmt uns nachdenklich. Wir stehen vor verschlossenen Türen und denken an das, was Evliya Çelebi, der große osmanische Reisende des 17. Jahrhunderts, über eben dieses Trikala geschrieben hat: von einer Stadt voller Leben, mit ihren Basaren, Bädern, Derwisch-Konventen und, ja, auch mit dieser Moschee als einem ihrer Mittelpunkte.
Foto: Abu Bakr Rieger/Islamische Zeitung
Bei ihm ist Trikala kein historisches Faktum, sondern ein pulsierender Ort, an dem Handwerker riefen, Kaufleute feilschten und der Muezzin fünfmal am Tag über die Dächer rief. Zwischen seinen Zeilen und dem Vorhängeschloss vor uns liegen hunderte Jahre – und doch scheint die Distanz größer als die Zeit allein erklären könnte.
Und dennoch: Unmittelbar neben der Moschee, in ihrem Schatten gewissermaßen, hat sich etwas Neues eingenistet. Ein kleines Café namens „The Little Mosque“ –, geführt von jungen Leuten.
Die Atmosphäre ist locker, unterlegt von sanfter Jazz Musik. Sie tragen T-Shirts mit der Aufschrift „We are Mosque“, ein Satz, der uns zunächst verblüfft, dann aber genau den richtigen Impuls sendet: Wer, wenn nicht die Menschen, die sich versammeln, macht einen Ort zu dem, was er ist?
Wir setzen uns unter die Bäume, bestellen einen Kaffee, und beobachten, wie junge Griechinnen und Griechen dort lachen, reden und arbeiten. Die Moschee mag als Gebetsort verloren sein – aber die Anlage um sie herum ist, auf eine unverhoffte Weise, immerhin wieder das geworden, was Evliya Çelebi einst beschrieben hat: ein sozialer Treffpunkt und ein Ort der Begegnung. Vielleicht, denken wir, ist das auch eine Form von Kontinuität, wenn auch mit offenem Ausgang.
Von Trikala aus ist es nicht mehr weit zu jenem Ort, dessentwegen die meisten Reisenden überhaupt in diese Ecke Thessaliens kommen: Meteora. Schon von der Ferne kündigt sich das Phänomen an – graue, senkrechte Felstürme, die wie versteinerte Wellen aus der flachen Ebene emporschießen, manche über vierhundert Meter hoch, glattpoliert von Jahrmillionen aus Wind, Wasser und Erosion eines einstigen Flussdeltas.
Geologisch sind sie ein Kuriosum: verfestigte Sedimente aus Sandstein und Konglomerat, vor rund sechzig Millionen Jahren am Grund eines Sees oder Meeres abgelagert, dann durch tektonische Hebung und die geduldige Arbeit des Wassers in diese schwindelerregenden Türme geschnitzt, die heute isoliert, wie Inseln in der Luft stehen.
Und genau auf diesen unzugänglichen Gipfeln, dort, wo kein Weg und kein Pfad natürlicherweise hinführt, haben Mönche seit dem 14. Jahrhundert ihre Klöster errichtet – Meteora, „das in der Schwebe Befindliche“, ein Name, der die Lage selbst schon ausspricht.
Es ist ein Ort voller Widersprüche, und je länger wir dort verweilen, desto deutlicher treten sie hervor. Die Klöster wurden gebaut, um dem Weltlichen zu entkommen – Rückzugsorte für Menschen, die die Nähe zu Gott über alles andere stellten und dafür bewusst die Nähe zu ihresgleichen aufgaben.
Wer hier lebte, wählte die Einsamkeit, die Enge der Zelle und gab sich dem Schweigen hin. Heute aber ist genau dieser Ort, der einst für Abgeschiedenheit stand, zu einem der meistbesuchten touristischen Ziele Griechenlands geworden.
Reisebusse schieben sich die Serpentinen hinauf, Parkplätze quellen über, Gruppen mit Kopfhörern und Selfie-Stangen drängen sich durch die schmalen Klostertore. Die Nähe zum Himmel ist zur Sehenswürdigkeit geworden, die Kontemplation zum Fotomotiv.
Wir stehen also vor einem Paradox und denken darüber nach, ohne es leichtfertig aufzulösen. Vielleicht liegt die Faszination, die von Meteora bis heute ausgeht, gerade darin begründet, dass der Wunsch nach Rückzug so ungebrochen aktuell ist – nur eben anders gerichtet.
Der Glaube, heißt es, kann eine feste Burg sein; aber auch ohne Glauben im engeren Sinne suchen viele Menschen heute ihr eigenes „inneres Asyl“, ihren Rückzug von einer Welt, die als zu laut, zu schnell, zu fordernd empfunden wird.
Vielleicht kommen die Reisebusse nicht trotz, sondern wegen der unbewussten Sehnsucht – als handele es sich um eine Art Pilgerfahrt zur Idee der Stille, auch wenn die Wirklichkeit vor Ort selten still ist.
Foto: Abu Bakr Rieger/Islamische Zeitung
Die Klöster stehen als steinerne Erinnerung daran, dass Rückzug möglich ist, dass es einen Ort „über den Dingen“ geben kann – selbst wenn dieser Ort inzwischen selbst zu einem Ding unter vielen geworden ist, dass man besichtigt, abhakt und zum Abschied fotografiert.
Auch hier begleitet uns wieder Evliya Çelebi, der auf seiner Reise durch Thessalien im 17. Jahrhundert die Klöster von Meteora besuchte und in seinem Seyahatname, seinem gewaltigen zehnbändigen Reisewerk, ausführlich davon berichtet.
Er beschreibt die Felsen als einen Bogen, der sich wie ein Regenbogen von einer Klippe zur anderen spannt, und erzählt – mit einer Mischung aus Staunen und leiser Selbstironie –, wie er selbst von den Mönchen in einem geflochtenen Korb an einem Seil zu einem der Klöster emporgezogen wurde, weil es damals, anders als heute, keine in den Fels geschlagenen Treppen gab.
Während der Korb schwankend über dem Abgrund hing, soll er, ein Mann von tiefer Frömmigkeit und zugleich ein hafiz, der den Koran auswendig kannte, still Koranverse rezitiert haben – ob aus Angst, aus Gewohnheit oder aus Andacht, lässt sich nicht mehr sicher sagen, vermutlich aus allem zugleich. Es ist eine wunderbare Szene: ein muslimischer Gelehrter, der sich betend in ein christliches Kloster hochziehen lässt, das ihm keinen einfachen Weg, nur einen Korb und ein Seil bietet.
Diese Episode sagt mehr über Evliya Çelebi aus, als es zunächst scheint. Er war kein Reisender im modernen, distanzierten Sinne, der Sehenswürdigkeiten abhakt; er nahm reale Mühen, Umwege und Gefahren auf sich, um fremde Orte, fremde Glaubenswelten, fremde Sitten aus der Nähe kennenzulernen.
Seine Neugier war größer als seine Vorbehalte, und gerade deshalb sind seine Schriften bis heute ein unschätzbarer Zugang zu jener Zeit – nicht als trockene Chronik, sondern als lebendiges, oft humorvolles Zeugnis eines Mannes, der die Welt mit offenen Augen durchquerte und sich nicht zu schade war, in einem Korb über einem Abgrund zu hängen, um zu sehen, wie andere glaubten.
Was uns an dieser Reise – von der bleiernen Moschee bis zu den Wolkenklöstern – am meisten im Gedächtnis bleibt, ist vielleicht dies: dass die Klöster von Meteora die vier Jahrhunderte osmanischer Herrschaft im Wesentlichen unbeschadet überstanden haben. Man muss dies nur einen Moment lang mit dem Schicksal so vieler Kulturdenkmäler in modernen Kriegen vergleichen, um zu ermessen, was das bedeutet.
Das Leben unter osmanischer Herrschaft war gewiss nicht frei von Härte, Ungleichheit und Konflikt – das wäre eine Verklärung. Aber andere Religionen und ihre Stätten wurden respektiert, ihre Bauwerke geduldet, oft sogar geschützt; Zerstörung aus religiösem oder ideologischem Fanatismus, wie sie unsere Gegenwart in anderen Weltregionen erlebt, war die Ausnahme, nicht die Regel. Es ist eine oft unbemerkte, aber wichtige Lehre.
So schließt sich am Ende der Kreis zu Delphi, unserem Ausgangspunkt. Auch Delphi war ein Ort der Sehnsucht – der Sehnsucht der Menschen der Antike nach Orientierung, nach einer Stimme, die aus einer anderen, höheren Ordnung zu ihnen sprach. Meteora, mit seinen Klöstern in den Wolken, erzählt im Grunde von derselben Sehnsucht, nur in einem anderen Gewand: dem Bedürfnis, dem Alltäglichen zu entkommen und einen Ort zu finden, der näher am Himmel liegt als am Boden.
Dass diese Sehnsucht heute mit dem Massentourismus einhergeht, ändert vielleicht weniger an ihrem Kern, als wir zunächst dachten. Delphi und Meteora, durch Jahrhunderte und Glaubenswelten getrennt, erweisen sich am Ende als zwei Stationen ein und derselben menschlichen Bewegung: dem beharrlichen Versuch, über sich selbst hinauszuwachsen – ob durch das Orakel oder durch das Gebet im Korb über dem Abgrund.
Wer über Moscheen spricht, darf nicht zuerst an Dekor, Kuppeln oder orientalisch Fassaden denken. (iz). Sie sind im Kern der Ort der Niederwerfung, der Sammlung und des physischen Ausdrucks unserer […]
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IZ-Reiseblog: Wer sich die Landkarte von Nordmazedonien ansieht, bleibt fast zwangsläufig an Tetovo hängen.
(iz). Die Stadt liegt im Polog-Tal, keine dreißig Kilometer von der albanischen und der kosovarischen Grenze entfernt, im Schatten des mächtigen Šar-Gebirges. Auf dem Papier ist das eindeutig mazedonisches Staatsgebiet.
In der Realität ist Tetovo eine mehrheitlich albanische Stadt, geistiges und politisches Zentrum der Albaner Nordmazedoniens, mit eigener Universität und einer Geschichte, die 2001 fast in einem bewaffneten Konflikt geendet hätte.
1. Warum niemand die Grenzen neu ziehen will
Die Versuchung läge nahe. Warum nicht Tetovo, Gostivar und das gesamte Polog-Tal einfach zu Albanien oder zu einem größeren Kosovo schlagen, wenn hier ohnehin die Mehrheit albanisch spricht? Die Antwort liegt in einer Mischung aus internationaler Politik, regionaler Statik und – man muss es so nüchtern sagen – kollektiver Erschöpfung nach dem Krieg von 2001.
Im Frühjahr und Sommer 2001 lieferten sich mazedonische Sicherheitskräfte und die albanische Untergrundarmee UÇK (National Liberation Army) monatelange Gefechte, vor allem im Raum Tetovo. Die Eskalation wurde durch das Ohrid-Rahmenabkommen vom 13. August 2001 gestoppt, ausgehandelt unter starkem Druck von EU und USA. Die internationale Gemeinschaft lehnte jede Neuziehung von Grenzen kategorisch ab, obwohl Teilung und Gebietsabtretung während des Konflikts durchaus als mögliche Optionen diskutiert wurden.
Foto(s): Autor
Das Problem dahinter war klar: Eine Grenzverschiebung in Mazedonien hätte sofort ähnliche Forderungen in Kosovo, im Preševo-Tal oder in Bosnien befeuert – ein Präzedenzfall, den niemand in der Region oder in Brüssel öffnen wollte. Am Ende siegte die Vernunft auf allen Seiten.
Statt einer Teilung bekam Nordmazedonien eine tiefgreifende Verfassungsreform: Albanisch wurde in weiten Teilen des öffentlichen Lebens gleichberechtigt, die Dezentralisierung stärkte lokale, mehrheitlich albanische Gemeinden wie Tetovo, und ethnische Quotenmechanismen sollten für eine gerechtere Vertretung im Staatsdienst sorgen.
Der Kompromiss lautete: keine eigene Grenze, aber ein Staat, der Albanern mehr Raum gibt, ohne seine „unitarische“ Struktur aufzugeben. Für die politische Führung der ehemaligen Aufständischen – viele von ihnen gründeten die Partei DUI, die bis 2024 fast durchgehend mitregierte – war das eine Option, mit der sich leben ließ: reale Machtanteile im bestehenden Staat statt eines riskanten, international isolierten Sezessionsprojekts.
Ein Vierteljahrhundert Ohrid – was bleibt
25 Jahre nach der Unterzeichnung, im August 2026, zog der mazedonische Journalist Vasko Popetrevski – langjähriger Chefredakteur der Polit-Sendung 360 Grad und selbst Augenzeuge der Verhandlungen von 2001 – eine nüchterne Bilanz gegenüber BIRN/Balkan Insight.
Sein Kernargument: Das Abkommen hat seine wichtigste Aufgabe erfüllt, es hat das Blutvergießen beendet und den politischen Prozess zurück in die Institutionen geholt.
Was jedoch ausblieb, ist eine gemeinsame gesellschaftliche Einigung darüber, was der Konflikt eigentlich bedeutete. Für viele Albaner steht Ohrid für den Höhepunkt eines langen Kampfes um Gleichberechtigung; für viele Mazedonier bleibt es untrennbar mit dem bewaffneten Konflikt verbunden – mit dem Gefühl, Zugeständnisse seien durch Waffengewalt erzwungen worden.
Popetrevski warnt davor, dass genau diese Narrative an eine Generation weitergereicht werden, die den Krieg selbst gar nicht mehr erlebt hat: Wenn junge Mazedonier und Albaner, die nach 2001 geboren wurden, Feindseligkeiten aus einem Konflikt erben, den sie nicht oder nur aus Erzählungen kennen, sagt das mehr über das Versagen der Gesellschaft der letzten 25 Jahre aus als über das Abkommen selbst.
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Die bunte Moschee – Stifterinnen, Farbe und italienisches Barock
Wer durch die Stadt zum Ufer der Pena geht, sieht sie schon von Weitem aufleuchten: die Šarena Džamija, die „Bunte“ oder „Bemalte Moschee“. Kein anderes Bauwerk auf dem Balkan sieht so aus. Die Ursprünge reichen zurück ins 15. Jahrhundert – je nach Quelle 1438 oder um 1495.
Bemerkenswert ist schon die Gründungsgeschichte selbst: Anders als die meisten Moscheen dieser Zeit, die von Sultanen, Beys oder Paschas gestiftet wurden, finanzierten hier zwei Schwestern, Hurshida und Mensure, den Bau – der Überlieferung nach aus ihrer eigenen Mitgift.
Ihr Grabmal, ein achteckiges Türbe, steht bis heute im Innenhof der Moschee. Für die damalige Zeit war eine solche Stiftung durch Frauen eine echte Ausnahme, und sie ist bis heute Teil der lokalen Identität des Ortes – ein Bauwerk, das von Anfang an mit weiblicher Handschrift verbunden war.
Die Moschee, wie wir sie heute sehen, ist allerdings nicht mehr die ursprüngliche. Nach einem Brand ließ der osmanische Statthalter von Tetovo, Abdurrahman Pascha, ein großer Kunstliebhaber, das Gebäude 1833/34 grundlegend erneuern und erweitern.
Genau diese Rekonstruktion prägt das heutige Erscheinungsbild: einen einzigen quadratischen Gebetsraum, dessen Innen- und Außenwände vollständig mit Fresken bedeckt sind. Wir sehen bei unserer Begehung Blumenmotive, geometrische Medaillons, Arabesken und gemalte Städteansichten (darunter Mekka). Beauftragt wurden Meistermaler aus Debar, die für die Farbherstellung angeblich Zehntausende Eier verarbeiteten, um die Pigmente zu binden.
Kunstgeschichtlich ist das Gebäude deshalb so bedeutend, weil es zwei stilistische Brüche in sich vereint. Die frühe Bausubstanz orientierte noch an anatolischen statt an klassisch-osmanischen (byzantinisch beeinflussten) Kuppelbauten.
Die Dekoration der Rekonstruktion von 1833 dagegen gehört in eine ganz andere Epoche. Sie zählt zu den eindrucksvollsten Beispielen des sogenannten „osmanischen Barock“, jener Stilphase (etwa 1740er bis frühes 19. Jahrhundert), in der europäische, vor allem norditalienische Barockornamentik in die osmanische Kunst einsickerte.
Über Handelsstädte wie Thessaloniki und die zunehmenden diplomatischen und kulturellen Kontakte des Osmanischen Reiches mit Mitteleuropa gelangte ein dekoratives Vokabular – illusionistische Architekturmalerei, plastisch wirkende Scheinarchitektur – in die osmanische Handwerkskunst, wo es mit islamischer Ornamentik aus Pflanzen- und Geometriemotiven verschmolzen wurde.
Hier kann man lernen, dass die islamische Architektur durchaus mit der europäischen Kultur in einen Austausch eintreten kann. Wir sitzen also staunend vor einem Gebäude, das Europa und den Orient ineinander verschränkt. Besuchergruppen aus aller Welt bewundern diese Symbiose.
3. Café gegenüber der Moschee: Ist Architektur politisch?
Wir bestellen Kaffee im Schatten alter Bäume, die Moschee auf der einen, der ehemalige Hamam – heute eine Kunsthalle – auf der anderen Seite. Zwischen den Tassen liegt ein Aufsatz zweier Architekturhistoriker der Staatlichen Universität Tetova, Kujtim Elezi und Nuran Saliu.
Der Text handelt über die Architektur der Stadt zwischen dem späten 19. Jahrhundert und dem Zweiten Weltkrieg. Und tatsächlich: Kaum ein Ort eignet sich besser, um die Frage zu stellen, ob Architektur und Stadtplanung politischen Einfluss ausüben. Die Antwort, die sich aus dem Text, wie aus dem Stadtbild selbst ergibt, lautet: unbedingt ja.
Die Autoren beschreiben, wie sich die osmanische Stadt bis weit ins 19. Jahrhundert nach einer klaren, religiös-rechtlich organisierten Logik entwickelte: Moschee, Basar (Bazaar) und Stiftung (Waqf) bildeten eine untrennbare Einheit. Eine Moschee wie die Šarena Džamija war nie ein isoliertes Sakralgebäude, sondern der Kern eines ganzen „Küllye“ – einer Stiftungsanlage, zu der Brunnen, Hamam, Karawanserei, Koranschule und Markt gehörten.
Die Stiftungen finanzierten über Mieteinnahmen aus Läden und Werkstätten dauerhaft den religiösen und sozialen Betrieb. Stadtentwicklung war damit nicht das Ergebnis eines zentralen Plans, sondern das kumulative Ergebnis frommer, oft privater Stiftungen – ein System, in dem Religion, Wirtschaft und Städtebau organisch verwoben waren.
Mit dem Ende des Osmanischen Reiches und erst recht mit dem Übergang zu Jugoslawien wurde dieses Modell „politisch“ überschrieben. Der Aufsatz beschreibt bereits für die Zeit vor 1918 eine erste „Europäisierung“ der Fassaden, die den orientalisch-traditionellen Baustil allmählich verdrängten. Das war noch eine bürgerliche, ästhetische Modernisierung.
Foto(s): Autor
Die zweite, viel radikalere Zäsur kam mit dem sozialistischen Jugoslawien nach 1945. Die jugoslawische Idee der Modernisierung verstand Städtebau explizit als politisches Projekt: Funktionalistische, oft brutalistische Beton-Architektur sollte eine neue, säkulare, gesamtjugoslawische Identität sichtbar machen, die ethnische und religiöse Zugehörigkeiten überschreibt.
Die Losung „Brüderlichkeit und Einheit“ floss überall in die Betonwerke ein. Das prominenteste Beispiel dieser Haltung liegt nur eine Autostunde entfernt: der Wiederaufbau von Skopje nach dem Erdbeben von 1963, bei dem der japanische Architekt Kenzo Tange gemeinsam mit jugoslawischen Planern eine explizit modernistische, von Le Corbusiers Ideen geprägte Stadt entwarf – Sichtbeton, große Maßstäbe, funktional getrennte Zonen, die wenig Rücksicht auf das gewachsene osmanische Stadtgefüge nahmen. Das Projekt wurde wegen Geldmangel und bürokratischen Hindernissen nicht vollständig umgesetzt.
An dieser Stelle lohnt ein Umweg über die Gestalt, deren Ideen im ganzen sozialistischen Jugoslawien nachwirkten: Le Corbusier. Der Schweizer Architekt, der damals noch Charles-Édouard Jeanneret hieß, durchquerte die Region 1911 auf seiner berühmten „Voyage d’Orient“ – jener fünfmonatigen Reise von Prag über die Balkanländer, durch Rumänien und über Adrianopel bis nach Istanbul.
Biografen beschreiben seine Reise, die ihn wochenlang zu Fuß, per Maultier, Boot und Bahn in Dörfer und Städte der Region führte. In Istanbul blieb er fünfzig Tage, länger als an jedem anderen Ort der Reise. Tief beeindruckt von den Moscheen, sah er deren Kuppeln, Halbkuppeln und Minarette als reine geometrische Körper – Würfel, Kugel und Kegel.
Diese Silhouetten, das Verhältnis von Baumasse zu Grün- und Freiraum, notierte er sich explizit als Lehrstück für Stadtplaner; die Beobachtungen flossen Jahrzehnte später direkt in seine Schrift „The City of Tomorrow and its Planning“ (1929) ein.
Genau in diesem Ansatz liegt aber auch das Problem, auf das man hier, im Café gegenüber von Moschee und Hamam, mit Blick auf die jugoslawischen Betonbauten ein paar Straßen weiter stößt. Jeanneret sah die osmanische Stadt vor allem als Bild – als Silhouette, als Komposition reiner Formen, als malerische Unordnung, die ihn ästhetisch begeisterte.
Was er kaum erfasste, war die institutionelle Logik dahinter, eben jenes Dreieck aus Moschee, Basar und Stiftungen, das diese scheinbare Unordnung überhaupt erst organisiert hatte. Der zivilisatorische Kern der islamischen Stadt lag nicht in ihrer äußeren Form, sondern in dieser Verschränkung von Frömmigkeit, Handel und sozialer Fürsorge zu einer selbsttragenden Institution.
Le Corbusier nahm nur die Oberfläche mit – die reinen Volumen, die Silhouette, den Kontrast von Baukörper und Grün – und goss daraus zwei Jahrzehnte später mit der Ville Radieuse und der Charta von Athen (1933) ein Stadtmodell, das exakt das Gegenteil dieser osmanischen Logik verordnete: die strikte Trennung von Wohnen, Arbeiten, Erholung und Verkehr in separate Zonen.
Wo die Moschee-Basar-Stiftung-Anlage Glaube, Wirtschaft und Wohnen bewusst ineinander verwob, verlangte die Charta von Athen ihre säuberliche Auflösung in Funktionszonen.
Was diese doppelte Transformation – erst bürgerliche Europäisierung, dann sozialistischer Brutalismus – am Ende übrigließ, beschreibt der Aufsatz in seiner Schlussfolgerung fast resigniert: Von der reichen, hybriden Zivilarchitektur des frühen 20. Jahrhunderts, den eklektischen Bürgerhäusern mit ihren Barock- und Renaissance-Zitaten, ist nur noch eine kleine Zahl an Gebäuden erhalten. Übriggeblieben sind vor allem die isolierten Sakralbauten – Moscheen und Kirchen – weil sie kontinuierlich religiös genutzt und damit gepflegt wurden.
Das Ergebnis ist eine Stadtlandschaft, in der die religiösen Gebäude zu den Hauptträgern kollektiver Identität wurden: die Moschee als Symbol albanisch-muslimischer, die orthodoxe Kirche als Symbol mazedonisch-christlicher Zugehörigkeit.
Was einst Teil eines vielschichtigen, auch säkularen Stadtgefüges war, wird so – mangels Alternativen – zum Hauptvokabular der Identitätspolitik. Architektur ist hier tatsächlich nicht nachrangig zur Politik, sondern eine ihrer sichtbarsten Bühnen. Die Frage, die sich stellt, könnte man so formulieren: Wenn Moscheen, Märkte und Stiftungen als soziale Realität verschwinden, verliert die Gemeinschaft ihre Verwurzelung im realen Leben?
Bleibt, statt des gemeinsamen Handelns, nur ein abstrakter, oft verhärteter Kulturkampf, mit seinen Bildern, bei denen es nur noch um Repräsentation und Labels geht, statt um das echte, gelebte Miteinander? Sicher ist heute nur eins, das alte Stadtbild, mit seinen komplexen Strukturen, wird nicht wieder zurückkehren.
Wir beobachten eine Gruppe junger Leute an einem Nachbartisch. Ob es Albaner oder Mazedonier sind, können wir nicht unterscheiden. Eine der jungen Frauen, trägt ein Kopftuch. Sie hantieren an ihren Handys, auf dem Tisch steht ein Laptop.
Was entdecken Sie gerade, was entwickeln sie gemeinsam? Diese Generation wird entscheiden, ob so etwas wie ein „Wir“-Gefühl in Mazedonien entsteht und wie genau, die neue soziale Realität der Zukunft aussehen wird.
Weiter an den Ohridsee
Wir zahlen, werfen einen letzten Blick auf die Farben der Moschee und die kühlen, stummen Betonflächen der jugoslawischen Nachkriegsbauten ein paar Straßen weiter, und setzen uns ins Auto. Vor uns liegt die Fahrt Richtung Süden, vorbei an Kičevo, hinein in die wunderbaren Landschaften um den Ohridsee – dorthin, wo Nordmazedonien sich lieber über seine Schönheit als über seine Gräben definiert.
Muslime und der Raum: Wer nur die Menschen betrachtet, aber nicht die Räume, in denen sie sich alltäglich bewegen, versteht nur die Hälfte der Herausforderung. (iz). Ein Text des kanadischen […]
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Imam Sidi Said Errazaki über die transformierende Rolle von Moscheen. (iz). Allah, gepriesen sei Er, sagt im Qur’an: „Gewiss, Allahs Moscheen bevölkert nur, wer an Allah und den Jüngsten Tag […]
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Resonanzkatastrophe: Gerade für Jugendliche ist die Orientierung im Zeitalter endloser Wahl schwierig. Hierfür brauchen sie dialogische Räume. Deshalb ist es wichtig, wenn Gemeinschaften Brücken nach außen bauen.
Von außen betrachtet wirkt unsere Gegenwart wie das Zeitalter größtmöglicher Freiheit. Nie zuvor standen Menschen so viele Optionen offen: unzählige Lebensentwürfe, Glaubensrichtungen, Ernährungsstile und politische Bewegungen. Tausende Influencer, Apps und Streamingdienste konkurrieren um die Aufmerksamkeit ihrer Nutzer.
Doch in diesem Überfluss an Möglichkeiten steckt eine paradoxe Erfahrung. Wo alles wählbar ist, verliert die Wahl selbst an Tiefe – sie wird zum Zwang, zur endlosen Wiederholung des „Du kannst alles sein“, eine Formel, die keine verbindliche Antwort mehr gibt.
Foto: Shutterstock/Monkey Business Images
Resonanzkatastrophe : Die Paradoxie der Freiheit
Slavoj Žižek (Was verrät uns die Psychoanalyse über den Cyberspace?) beschreibt diese Situation als eine subtile Form der Beherrschung. Medien und digitale Plattformen fordern uns permanent auf, zu wählen: „Drücken Sie A, wenn Sie dies wollen, drücken Sie B, wenn Sie das wollen.“ Dieser permanente Aufruf erzeugt erst das Begehren, dem wir folgen sollen. Die Subjekte, die sich frei fühlen, sind zugleich völlig formbar – sie müssen sich immer wieder sagen lassen, was sie wollen.
Unter den Verhältnissen grenzenloser Reichweite wissen immer weniger wer sie wirklich sind. Žižek greift hier ein Diktum des Psychoanalytikers Jacques Lacans auf: Wenn keine substanzielle Orientierung das Feld der freien Möglichkeiten eingrenzt, verschwindet die Freiheit selbst. Mit anderen Worten: Gerade, weil niemand mehr vorgibt, was wir wollen sollen, geraten wir unter den unsichtbaren Zwang, uns selbst immer neu zu erfinden.
Dieser Mechanismus durchdringt längst auch die Sphäre persönlicher Beziehungen. Die Digitalisierung, so Žižek, hebt den Unterschied zwischen Nachbarn und Fremden auf, indem sie alle in eine „gespenstische Bildschirmpräsenz“ verwandelt.
Das Reale der Begegnung – das Unmittelbare, Widerständige, Ansprechbare – wird in den virtuellen Raum suspendiert. Wir scrollen durch Gesichter und Meinungen, die alle gleich nah und gleich fern erscheinen. Es fehlt an realen Räumen, wo wir unser Wissen oder unsere Vorurteile über den Anderen im konkreten Gespräch überprüfen können.
Das moderne Subjekt ringt heute nicht zuletzt um seine religiöse Identität. Der Philosoph Charles Taylor beschreibt in „A Secular Age“ ein Phänomen, das er „Nova-Effekt“ nennt: Nach dem Zerfall religiöser Gewissheiten explodiert eine unüberschaubare Zahl an Sinnangeboten – von Achtsamkeitspraktiken bis zu Konsum-Lifestyles, von esoterischen Strömungen bis zu politischen Ideologien. Der Glaube verschwindet nicht aus der Welt, das Religiöse findet auf „neuen Pfaden“ weiterhin statt.
Mit dem Begriff „Säkularität“ umschreibt Taylor dabei „eine neue Gestalt der zum Glauben veranlassenden und durch Glauben bestimmten Erfahrung“. Taylor unterteilt die Entwicklung in drei Dimensionen: Rückzug und Abtrennung der Religion aus dem öffentlichen Raum, Niedergang der Bindung an die Lehre der monotheistischen Religionen; Veränderung der Bedingungen des Glaubens als Priorität und Entstehen der säkularen Option.
Allerdings tauchten viele religiöse Motive in der säkularen Welt in veränderter Form wieder auf, zum Beispiel in der Suche nach neuer, andersartiger Spiritualität, in der Selbstoptimierung oder in der Welt des Sports. Die klassische Lehre verliert gegenüber den fortschrittlichen, unendlich wachsenden spirituellen Angeboten an Boden.
Dieses kulturell-religiöse Panorama verschränkt sich mit den ökonomischen und technologischen Dynamiken der Moderne, die der Soziologe Hartmut Rosa als „gesellschaftliche Beschleunigung“ beschreibt. In seiner Soziologie der Weltbeziehung versteht er gelingendes Leben als Resonanz: ein wechselseitiges In-Beziehung-Treten von Menschen und Welt, bei dem wir berührt werden und Antworten bekommen – sei es in Naturerfahrungen, Musik, Freundschaft oder politischem Engagement. Doch die Logik der Beschleunigung – immer schneller, immer effizienter, immer mehr – zerstört jene stillen Räume, in denen Resonanz wachsen könnte.
Alles – so das moderne Versprechen – wird plan- und verfügbar, sogar unsere sozialen Beziehungen. Die Welt verstummt, weil wir sie nur noch als Ressource behandeln. Das Ergebnis ist, was Rosa die „Resonanzkatastrophe“ nennt:
„Wer unglücklich ist und im Extremfall, depressiv ist, dem erscheint die Welt kahl, leer, feindlich und farblos, und zugleich erfährt er das eigene Selbst als kalt, tot, starr und taub. Die Resonanzachsen zwischen Selbst und Welt bleiben stumm.“
Jugendliche zwischen den Räumen
Besonders sichtbar wird diese Krise bei jungen Menschen, die am Rande der kulturellen und sozialen Räume der Mehrheitsgesellschaft leben. Viele Jugendliche mit Migrationserfahrung – ob in Berlin, Marseille oder London – stehen zwischen der Herkunftskultur ihrer Familien und der neuen Umgebung, in der sie aufwachsen. Traditionelle Resonanzräume wie religiöse Rituale oder gewachsene Nachbarschaften sind geschwächt oder weit entfernt. Zugleich prasseln globale Medienbilder auf sie ein: Kriege, Klimakatastrophen und politische Konflikte.
Im politischen Feld befürchten Sozialwissenschaftler schon länger die Entfremdung einer ganzen Generation. Zu dieser Analyse tragen die schrecklichen Bilder aus Gaza bei, die unseren Jugendlichen ständig präsent sind, ohne dass ihr unmittelbares Umfeld tragfähige Deutungen bietet.
Angesichts der Folgenlosigkeit der eigenen Empörung flüchten viele junge Muslime in ihr Privatleben oder sind für Ideologen ansprechbar, die einfache Lösungen aus dem moralischen Dilemma unserer Zeit versprechen.
In den sozialen Medien wird zunehmend die Weltverneinung als Weg angepriesen. Diese Einstellung definiert Rosa wie folgt: „Hinter die schlechte, immanente Welt wird eine bessere transzendente Welt gesetzt, die nur durch Ablehnung und Überwindung der ersteren zu gewinnen ist.“ Ideologen offerieren im Internet das passende Phantasma: ein religiöses System, moralisch integer, perfekt organisiert, das alle Probleme der Menschheit lösen soll.
In dieser Gemengelage entsteht eine existenzielle Schwebe. Die umworbenen Jugendlichen leben auf einer Metaebene: Sie sind global informiert, doch lokal kaum verankert. Viele fragen sich weniger, wo sie leben, sondern vor allem, wer sie sind. Manche flüchten in identitätspolitische Abgrenzung, andere in Formen der Rebellion.
Das Bedürfnis nach Anerkennung bleibt, doch es findet selten Resonanz. Negative Stereotype oder subtile Ausgrenzungen, die unsere Medien verbreiten, verstärken das Gefühl, dass die Welt nicht antwortet – oder wenn doch, dann nur im feindlichen Modus.
Es sind diese jungen Leute, um die man sich vor Ort kümmern muss. Die neuen digitalen Gesprächspartner verschieben die Orientierung stattdessen auf eine virtuelle Ebene. Sam Altman, Mitgründer von OpenAI, hat öffentlich seine Sorge um den mentalen Zustand von Jugendlichen artikuliert, die künftig künstlichen Intelligenzen mehr Vertrauen schenken als Eltern, LehrerInnen oder Freunden. Wenn die KI zum bevorzugten Ratgeber wird, während reale Autoritäten verblassen, dann erscheint die „Resonanzkatastrophe“ in einer neuen, technischen Gestalt.
Der örtliche Imam oder Lehrer, verliert unter diesen Bedingungen schlicht an Relevanz. Ohne eine konkrete Ausbildung, die seit Jahrhunderten lokal organisiert wurde, werden religiöse Inhalte willkürlich zusammengestellt. Die gesellschaftliche Anerkennung des Islam, als eine respektable Lebenspraxis, rückt gleichzeitig in weite Ferne, da der eigentliche Inhalt der Lebensform nicht mehr fassbar ist.
Foto: Taaleef Collective
Die Moschee als ambivalenter Resonanzraum
Das Dilemma vieler junger Muslime verdichtet sich exemplarisch im Resonanzraum Moschee. Hier soll sich ein Ort der Klarheit und Reinheit entfalten, ein geschützter Raum, eine Oase, in dem die Regeln des Glaubens Geltung haben und sich von den vermeintlichen Verwirrungen der Außenwelt abheben. Gerade darin liegen jedoch ein unübersehbarer Widerspruch und eine doppelte Spannung.
Zum einen fehlen häufig die Möglichkeiten, Zweifel, innere Konflikte oder kritische Fragen offen zu artikulieren. Die Moschee erscheint dann weniger als dialogischer Ort, denn als Sphäre, in der Gewissheiten bestätigt, aber selten hinterfragt werden dürfen.
Zum anderen kann sich die Moschee – wenn sie nicht in lebendige Nachbarschaften und städtische Netzwerke eingebettet ist – zu einer Parallelwelt verfestigen. Jugendliche erfahren hier zwar ein starkes Wer ihres Selbst: Sie wissen, wozu sie gehören, welche Gebetsformen und Rituale ihre Identität prägen. Doch das Wo bleibt oft unbestimmt.
Die fehlende Verortung erzeugt ein Vakuum. Wer in der Moschee Anerkennung findet, aber kaum in der Stadtgemeinde, in der Landschaft und in den kulturellen Rhythmen des Landes heimisch wird, lebt in einer Art Niemandsland. Die religiöse Identität bleibt auf sich selbst bezogen und kann nicht in eine gemeinsame urbane Kultur übergehen. Resonanz wird so zur Halbresonanz: ein – im besten Fall – starker Klang im Inneren, dem jedoch die entsprechende Antwort des Umfelds fehlt.
Gerade deshalb ist es entscheidend, dass Moscheegemeinden nicht nur rituelle Zentren bleiben, sondern Brücken schlagen – zur Straße vor der Tür, zur Schule nebenan, zur Stadt, die sie umgibt. Erst wenn sich das Wer mit dem Wo verschränkt, kann sich ein Resonanzraum entfalten, der junge Menschen nicht nur schützt, sondern sie in die vielfältige Kultur des Landes einbettet, in dem sie wirklich leben.
Die Notwendigkeit von Begrenzung
Philosophisch betrachtet weist all dies auf eine zentrale Einsicht: Freiheit braucht Begrenzung. Wahl wird erst bedeutsam, wenn es ein Gegenüber gibt, das uns herausfordert, dem wir zustimmen oder widersprechen können.
Wo alles gleich gültig und verfügbar ist, verflüchtigt sich die Erfahrung, dass die Welt uns antwortet. Rosas Begriff der Resonanz bietet hier mehr als Sozialdiagnose; er ist eine Einladung, das Verhältnis von Freiheit und Bindung neu zu denken. Resonanz lässt sich nicht machen, sie ereignet sich, wenn Menschen sich berühren lassen und antworten können.
Das setzt Räume voraus, die nicht der Logik von Effizienz und Kontrolle unterworfen sind – Räume, in denen Schweigen, Widerstand und gegenseitige Ansprechbarkeit möglich sind. Die Feinde der Demokratie setzen naturgemäß nicht auf das Gespräch, sondern auf Ausgrenzung von ganzen Gruppen aus dem öffentlichen Raum.
Wie also könnte eine Kultur aussehen, die neue Resonanzräume eröffnet? Drei Felder sind entscheidend:
• Beziehungsarbeit und Teilhabe: Jugendliche brauchen Orte, an denen sie selbst Gestalter werden – in kulturellen Projekten, politischen Jugendinitiativen oder gemeinschaftlichen Werkstätten. Dort können sie nicht nur reden, sondern tatsächlich Antwort finden.
• Bildung und Anerkennung: Schulen, Vereine und Gemeinden sollten Vielfalt nicht als Problem, sondern als Ressource begreifen. Wer ernst genommen wird, erfährt, dass die Welt zurückspricht.
•Entschleunigung und Selbstwirksamkeit: Reisen, Sport, Naturerfahrungen oder gemeinschaftliche Rituale eröffnen überraschende Momente, die sich der ständigen Verfügbarkeit entziehen.
Diese Schritte sind nur eine Auswahl von Bedingungen für das, was der Soziologe eine „gelingende Weltbeziehung“ nennt. Sie geben der Freiheit ein Gegenüber, schaffen Grenzen, an denen sich die eigene Substanz bewähren und bilden kann. Die Resonanzkatastrophe unserer Zeit liegt nicht in zu wenig, sondern in zu viel Wahl.
Die Gesellschaft, die sich grenzenlose Freiheit verordnet hat, verliert den Boden, der echte Freiheit trägt. Wenn wir wieder lernen, auf eine antwortende Welt zu hören und uns mit ihr auseinandersetzen, könnte aus dem Zwang zur Wahl ein Spiel der Möglichkeiten werden, das uns wirklich berührt.
Eine funktionierende Gesellschaft benötigt eine Soziologie der Resonanz. Vielleicht setzt sich ja eine Einsicht durch, die Hartmut Rosa wie folgt fasst: „Daher scheinen mir die überlieferten Religionen, jedenfalls in ihrer jüdisch-christlichen oder auch islamischen Gestalt, zumindest auch – wenn nicht sogar primär – als (möglicherweise unverzichtbare) Gegenpole zur Steigerungs- und Dynamisierungslogik der Moderne zu fungieren.“
Hass gegen Moscheen: Wie die DİTİB-Antidiskriminierungsstelle am 3. Juni in ihrem Bericht für das letzte Jahr mitteilte, haben Angriffe auf Mitgliedsgemeinden des Verbands einen neuen Höchststand erreicht.
(iz). Die DİTİB-Antidiskriminierungsstelle veröffentlichte am 3. Juni ihren aktuellen Jahresbericht „Moscheeübergriffe – Das Jahr 2024“. Mit 175 dokumentierten Angriffen auf Moscheen in Deutschland sei nicht nur „der Rekordwert des Vorjahres“ (137 Fälle) deutlich übertroffen worden. Im Vergleich zu 2021 hätten sich Übergriffe fast vervierfacht.
„Dass sich die meisten Übergriffe in Nordrhein-Westfalen ereigneten, bereitet uns zusätzliche Sorge und stellt die bisherigen Erfolge im Bereich der Teilhabe und des gesellschaftlichen Zusammenhalts infrage“, erklärte Dr. Zekeriya Altuğ, u.a. Leiter dieser Stelle.
„Die Erwartung, dass Sichtbarkeit, Transparenz und Dialogarbeit ausreichen, um Islam- und Muslimfeindlichkeit entgegenzuwirken, scheint seit dem 7. Oktober nicht mehr aufzugehen. Pauschale Antisemitismusvorwürfe treffen unsere Gemeinden und spalten unsere Gesellschaft.“
Die meisten Attacken auf muslimischen Einrichtungen im Jahr 2024 wurden in Nordrhein-Westfalen (NRW) verzeichnet, mit 82 % aller Fälle (144 Übergriffe). Dahinter folgen Baden-Württemberg mit 10 Übergriffen, Hessen mit 7 sowie Bayern und Niedersachsen mit jeweils 3 Übergriffen.
Auch für Ostdeutschland wurden Vorfälle registriert: in Sachsen (2) und in Sachsen-Anhalt (1). Weitere ostdeutsche Bundesländer (Brandenburg, Thüringen, Mecklenburg-Vorpommern) werden für 2024 im Bericht nicht explizit mit Übergriffen genannt; das bedeutet aber nicht, dass es dort keine Vorfälle gab, sondern nur, dass sie im Berichtsjahr 2024 laut DİTİB nicht dokumentiert wurden.
Der Report dokumentiert die alarmierende Zunahme von Attacken auf Moscheen in Deutschland. Dazu gehören verbale Angriffe (60 %), Sachbeschädigungen (12 %) und andere Formen wie Vandalismus und Brandstiftung.
Die meisten Vorfälle ereigneten sich in Nordrhein-Westfalen (82 %), was auf die hohe Konzentration muslimischer Gemeinden und sichtbare religiöse Symbole zurückzuführen sei. In dem Bericht sind beinahe ausschließlich Übergriffe auf Moscheen der DİTİB selbst dokumentiert (96 %).
Die Tatmotive zeigen laut den Erstellern der Studie, dass 84 % der Übergriffe islamfeindlich und antimuslimisch motiviert waren. Sie würden begleitet von rechtsextremen und verschwörungsideologischen Inhalten.
Besonders die Ereignisse im Nahen Osten dienten als Rechtfertigung für viele Angriffe, bei denen Muslime pauschal mit Terrorismus assoziiert wurden. Die Täter nutzten gesellschaftliche und politische Ereignisse, um Hass zu schüren.
In den meisten dokumentierten Fällen wurden die Übergriffe von den Moscheegemeinschaften selbst oder Anwohnern umgehend der Polizei gemeldet. Sie nahm in der Regel sofort die Ermittlungen auf, sicherte Spuren und leitete Strafverfahren ein.
Zu jedem Vorfall wurde ein Ermittlungsverfahren eingeleitet. Dies betrifft sowohl Sachbeschädigungen, Brandstiftungen, Einbrüche als auch Bedrohungen und Hassbotschaften.
In Einzelfällen konnten Tatverdächtige durch Zeugenaussagen, Überwachungsvideos oder durch die schnelle Reaktion der Polizei (z.B. bei Brandstiftungen) ermittelt und verhaftet werden. Im Bericht wird beispielhaft ein Fall genannt, bei dem zwei mutmaßliche Täter bei einer versuchten Brandstiftung noch vor Ort festgenommen wurden (siehe S. 12).
Der Bericht stellt fest, dass es in einigen Verfahren zu Anklagen kam. Allerdings wird auch darauf hingewiesen, dass viele sich über Monate hinziehen oder eingestellt werden, wenn die Beweislage nicht ausreicht.
Die DITIB-Antidiskriminierungsstelle kritisiert, dass viele Gemeinschaften das Gefühl haben, von den Behörden nicht ausreichend unterstützt zu werden. Häufig würden Ermittlungen eingestellt oder Täter blieben unbekannt.
Die Auswirkungen auf muslimische Gemeinden seien demnach gravierend: Angst, Unsicherheit und Isolation würden den Alltag der Betroffenen prägen. Verbale Angriffe werden oft bagatellisiert, obwohl sie langfristige psychische Belastungen verursachen.
Der Bericht fordert eine bessere Sicherung von Moscheen, verstärkte Präventionsarbeit gegen rechtsextreme Ideologien, Förderung des interreligiösen Dialogs und eine ausgewogene Berichterstattung in den Medien.
Die Analyse legt nahe, dass die Übergriffe Ausdruck tiefer gesellschaftlicher Probleme sind, die durch Polarisierung und rechtsextreme Ideologien verstärkt werden. Er unterstreicht die Notwendigkeit eines koordinierten Vorgehens von Staat, Gesellschaft und Medien, um antimuslimischen Rassismus wirksam zu bekämpfen und ein respektvolles Miteinander zu fördern.
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