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Über westliche Ethik und den „vollkommenen Menschen“ von Schaikh Al-Akbar

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Unsere gegenwärtige westliche Zivilisation ist vorrangig durch Geschwindigkeit, Dynamik, Neuheit und Quantität gekennzeichnet. Hier kommen die aufregendsten Nachrichten von den jeweils aktuellen, erstaunlichen technologischen Entwicklungen (die im Verbund mit Konsumismus ständig neue „Bedürfnisse“ der Menschheit zu entdecken scheinen). Von Jaret Rushing

(‘Alif). Es kann potenziell verblüffen, erfährt man von der umfassenden Betonung der Begriffe Vollendung und Vollkommenheit im Islam. Vom Siegel der Propheten (arab. khatim an-nabijin) und dem Anspruch auf Vollendung aller vergangenen Offenbarungen bis zum Verbot jeder unnötigen Erneuerung (arab. bid’a) – ein oberflächlicher Blick scheint zu reichen, das geringe Maß der Verbindung beider Weltanschauungen aufzuzeigen. Die „moderne“, fortschrittliche ist fokussiert auf eine vermeintlich überlegene, rationale Befragung und auf empirische Forschung. Die andere ist mutmaßlich wegen ihrer resoluten Verwurzelung im Barbarismus einer antiken Offenbarung und unaufgeklärten Denkformen rückwärtsgewandt.

Im Folgenden hoffe ich, eine Traditionslinie beider Zivilisationen aufzudecken; eine, die sich um die eigentliche Natur und den Zweck des Einzelnen sorgt. Wenn das gelingt, wird sich der vermeintliche Gegensatz beim Leser aufheben. Wichtiger ist, dass wir eine breitere und befriedigendere Sicht auf die Rolle der Menschheit im Universum wiederentdecken; im Gegensatz zu jener, die von der technokratischen und konsumorientierten Kultur des Zählbaren beschrieben wird. Das ist eine Perspektive, die der älteren im Westen und der eher qualitativen Sichtweise des traditionellen Islam fremd ist.

Beginnen wir beim Westen und blicken kurz auf den historischen Verlauf des ethischen Denkens und die Entstehung des Konzepts von „Zweck“.

Foto: Faustyna E., via Wikimedia Commons | Lizenz: CC0 Public Domain

Kurse über Ethikgeschichte beginnen oft mit der breiten Tradition der platonisch-aristotelischen-scholastischen Tugend-Ethik. In ihr sind „richtig“ und „falsch“ eng mit der Vollkommenheit des menschlichen Selbst verbunden. Sie werden als einheitliches, nicht vollkommen materielles Ganzes wahrgenommen; mit innewohnender Neigung zum Guten. Sie wurde von Aristoteles in der „Nikomachischen Ethik“ zusammengefasst als „das, zu dem alle Dinge streben“. Er gibt den Gedanken seines Meisters Platon wieder. Dieser beschrieb durch Sokrates einen gerechten Bürger als „jemanden, der den eigenen Dingen nachgeht, und sich nicht in die eines anderen einmischt“. Güte und Rechtschaffenheit beruhen im Allgemeinen auf der Vorstellung, dass alles eigene Natur und Funktion hat. Gerechtigkeit ist die Ordnung der Dinge, sodass sie ihrem natürlichen Zweck entsprechen. Tugenden wie Treue, Ehrlichkeit, religiöse Frömmigkeit usw. sind wie rational geleitete Gewohnheiten in Übereinstimmung mit der essenziellen menschlichen Neigung auf ein vollkommenes Ende hin.

Diese Wahrnehmung der Zweckhaftigkeit von Welt wurde historisch durch die thomistische Idee der endgültigen Ursachen ausgedrückt. Der Begriff beschreibt die innewohnende Neigung einer Sache zu ihrem natürlichen Ziel hin – wie eine Eichel, die zu einem mächtigen Eichenbaum heranwächst. Verwurzelt im aristotelischen Hylemorphismus (dem Dasein der Dinge aus Stoff und Form). Endgültige Ursachen wurden als ergänzend zu weiteren drei Arten wahrgenommen: die formale Ursache, die die immaterielle Essenz von etwas ist, die es zu seiner endgültigen Ursache „bringt“; die materielle Ursache oder die zuvor ungeformte Materie, die die Essenz des Dings aufnimmt; und die effiziente Ursache oder das, was das Ding ins Dasein bringt.

Als die frühmodernen Denker jedoch begannen, an den Kernpfeilern der aristotelisch-scholastischen Philosophie zu zweifeln, wurde die Vorstellung einer Ausrichtung auf ein Ziel zurückgewiesen. Hier sind einige Beispiele: Als Descartes anfing, die Zuverlässigkeit der Sinne bei der Aneignung von Wissen anzuzweifeln, wurde der Rang der Natur erheblich vermindert. Realität ist nun geteilt in die vernünftige, mechanische sowie physikalische Welt ohne formale Ursachen (die wesentlich waren für die aristotelisch-scholastische Metaphysik) und am anderen Ende der immaterielle Geist. Nach Ansicht von Baruch Spinoza sei die Vorstellung einer endgültigen Ursache das bloße Ergebnis einer anthropozentrischen „Projektion auf die Welt unserer eigenen, selbstsüchtigen Leidenschaften“. Schließlich kann der radikale Zweifel von David Hume keine essentielle Regelmäßigkeit irgendeiner Verursachung zugestehen. Stattdessen reduziert er eine solche auf unsere mentale Akzeptanz von statistisch regelmäßigen Ereignissen wie „Traditionen“ oder „Gewohnheiten“.

Obwohl dieser Text nicht versucht, diese metaphysischen Positionen zu widerlegen, ist die Konsequenz eines Endes von Teleologie für die Ethik sehr groß. Während Scholastiker wie Aquin glaubten, dass „Gott zu erkennen dann die Seligkeit und das Glück jeder subsistenten Intelligenz ist“, wird heute die Beweisbarkeit jeglicher Vorstellung einer essentiellen menschlichen Teleologie stark angezweifelt.

Mit dem Sterben der letzten Ursache bewegt sich westliche Ethik von ihrer Verbindung zur innewohnenden, formalen Ursache weg hin zu Erklärungsmustern, die mit mechanistischen Vorstellungen von Wirklichkeit übereinstimmen. Bei Kant ist „Tugend“ bloß die eigene Stärke zur Erfüllung bestimmter universeller Gesetze. Sie sind durch den bekannten kategorischen Imperativ definiert: „Ein objektives, rational notwendiges und unbedingtes Prinzip, das wir immer befolgen müssen; trotz aller natürlichen Wünsche oder Neigungen, die wir möglicherweise haben, die dem entgegenstehen.“ Als rational Handelnder müsse man „nur nach derjenigen Maxime handeln, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“. Seine ethische Pflichtenlehre lässt keinen Raum für ältere teleologische Ethikvorstellungen, sondern ist hingegen – vielleicht totalitär –, in einer allgemein Verpflichtung aus einer rational vorentschiedenen Maxime begründet.

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Kants enorme Starrheit erfuhr schnell Kritik – namentlich von Hegel. Er gebe eigentlich gar keine Information darüber, was man spezifisch tun solle. Die kantische Erfüllung universeller Pflichten – als letzter, wichtiger Rest irgendeines innewohnenden menschlichen Zweckes – macht (zumindest in der angelsächsischen Welt) Platz für das Nützlichkeitsprinzip von Mill. Sein Prinzip der größtmöglichen Zufriedenheit kennt keinen Bezug zum teleologischen Zweck des Menschen, sondern stellt bloß fest, dass „Handlungen proportional angemessen sind, wenn sie Zufriedenheit fördern, und falsch, wenn sie das Gegenteil von Glück hervorbringen“. Glück ist für ihn nichts wie die Verwirklichung der transzendenten Heiligkeit des Menschen, sondern bezeichnet nur „Zufriedenheit und die Abwesenheit von Schmerz“. Um gerecht zu sein: Mills Nützlichkeitsdenken, lässt sich in der „Anerkennung des Vergnügens des Geistes, der Gefühle und Vorstellung sowie der moralischen Annahmen“ nicht auf einen bloßen Hedonismus der Sinne reduzieren. Das lässt uns fragen: Was bleibt von der Würde des post-egoistischen Individuums, das sein Verlangen nach Vergnügen und den Wunsch nach Abwesenheit von Schmerz überwunden hat? Wenn es uns nur darum geht, diese stark reduzierte Vorstellung von Glück anzuhäufen, warum sollten wir dann intellektuellen Freuden den Vorzug vor den körperlichen geben? Was ist mit der Vollkommenheit desSelbst? Mills System bleibt unvollständig – zumindest von der älteren Sicht auf die Person betrachtet.

Überzeugte Schüler der Ethik mögen meine knappe Einschätzung vom Verlauf des ethischen Denkens im Westen ablehnen. Ich gebe gerne zu, dass es wesentlich komplexer ist, als diese Übersicht ermöglicht. Jetzt können wir zum Kern übergehen. Wenn sich jemand um den moralischen Kurs des Westens sorgt, sollten wir auf ein Vorbild für die Verbindung von Ethik und Teleologie in einer anderen Tradition blicken und durch sie lernen.

Es handelt sich um das Ideal des vollkommenen Menschen (arab. al-insan al-kamil) des bekannten Sufi Muhjiddin ibn ‘Arabi, der liebevoll auch „größer Meister“ (arab. schaikh al-akbar) genannt wurde. Dieses Bild, das sich aus einer authentischen und essenziell islamischen Quelle speist, ruft die eingangs erwähnten griechischen und scholastischen Quellen wach – von Moralität und Tugend als untrennbar verbunden mit der transformativen, zielgerichteten Entwicklung des menschlichen Zustands. Im Vorbild der ursprünglichen, perfekten und allgemeinen Natur des Propheten Muhammad repräsentiert der vollkommene Mensch das ultimative Telos (Endzweck) menschlicher Existenz. Durch entschiedene spirituelle Praxis und ethische Verfeinerung auf Seiten des aufrichtigen Gläubigen wird „der androgyne Prototyp des menschlichen Zustands“ verwirklicht und spiegelt dadurch „Gottes Namen und Eigenschaften“ wider.

Insan Al-Kamil und sein metaphysischer Hintergrund, die Einheit des Daseins (ein Begriff, der zur Beschreibung von Ibn ‘Arabis Denken benutzt wird, sich aber nie ausdrücklich in seinen Texten findet), stehen in seinem wegweisenden Werk „Die Siegelsteine der Weisheit“ sowie in den weniger bekannten „Mekkanischen Offenbarungen“. Insofern sich die denkerische Vorstellung von Wirklichkeit überhaupt in Worte fassen lässt, untersuchen wir zuerst die Umrisse der allgemeinen Metaphysik beim andalusischen Schaikh, um die transzendente Natur und Funktion des vollkommenen Menschen zu beleuchten.

Ironischerweise sollten wir mit einem Punkt über Sprache beginnen. Er enthüllt eine tiefere, scheinbar immanente Verbindung zwischen den Vorstellungen von Subjekt und Objekt, die als normal vorausgesetzt wird. Nach J.T. Little leitet sich die Wurzel des arabischen Wortes für Dasein (wadschada) ursprünglich von „finden“ und „gefunden“ ab. Das verleiht ihm eine größere Dynamik als das statische „Being“ im Englischen. Im philosophischen Sprachgebrauch wird dieser Aktiv-Passiv-Gegensatz erweitert. Er beinhaltet Vorstellungen von subjektiver „Wahrnehmung“ und objektiver „Existenz“. Das heißt, die Einheit des Daseins impliziert eine innere Vereinigung von Wahrnehmung und Existenz, aus der sich ihre folgende Teilung begründen ließe. Einheit ist bei Ibn ‘Arabi die „Wirklichkeit“ (arab. haqq); das unbedingte Absolute, zu dem im Vergleich nichts anderes wirklich getrennt oder real ist. Das führt zu einem Zerfall der Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt. Wirklichkeit ist die Antwort auf die verwirrende Vielfalt der Welt. Sie überwindet nicht nur den Dualismus zwischen Objekt und Subjekt, sondern auch zwischen Gott und Schöpfung.

Verständlicherweise weigern sich Studenten von Ibn ‘Arabi, dem Vorwurf eines Pantheismus nachzugeben, der von muslimischen Gegnern und orientalistischen Akademikern gleichermaßen erhoben wurde. Die Überwindung dieser Dualität bewirkt nicht zwingend eine Art reduzierender Gleichsetzung, in der Gott identisch mit dem Universum sei – und umgekehrt. Seyyed Hossein Nasr formuliert es so: „Die sufische Lehre behauptet nicht, dass Gott die Welt sei. Sondern, dass die Welt in dem Maße, in dem sie real ist, nicht etwas unabhängig Anderes als Gott sein könne.“ Schöpfung sei das Ergebnis der göttlichen Manifestation „einer vorherigen ‘nicht-existenten’ aber latenten Essenz oder Potenzialität, die ewig gegenwärtig im göttlichen Wissen ist. Ibn ‘Arabi beschreibt die Welt der scheinbaren Vielfalt aus der gewöhnlichen menschlichen Perspektive. Er polarisiert diese Einheit in „den spirituellen oder intellektuellen Pol und den kosmischen oder existentiellen Pol, (wobei er) den ersteren Gott (Allah) oder Schöpfer (al-Khaliq) und den letzteren Schöpfung (khalq) oder Kosmos (al-‘alam) nennt“. Die geschaffene Welt ist die Manifestation göttlicher Eigenschaften. Während Seine vielen Namen vorhanden sind, damit Er sie kontempliert, bestätigt Ibn ‘Arabi: „Derjenige, der Erkenntnis erlangt hat …, kennt die wesentliche Einigkeit, die in den göttlichen Namen impliziert ist“.

Zusammenfassend: Gott ist die Wirklichkeit. Alleine der Akt der Anrede Gottes impliziert eine grammatikalische zweite Person und damit eine Dualität zwischen göttlich und nicht-göttlich, zwischen Schöpfer und Erschaffenem, Betrachter und Betrachtetem, während Letzteres in Wirklichkeit niemals eine echte, unabhängige Existenz haben könnte. Um es in den Worten von Nasr zu sagen: Andernfalls wäre es „eine vollkommen unabhängige Wirklichkeit“; das heißt, eine unabhängige Macht. „Und das würde die Absolutheit und das Einsseins zerstören, die Gott alleine zukommen.“ Da Ibn ‘Arabi „Allah“ und „Al-Haqq“ austauschbar im Sinne des Absoluten benutzt, findet sich eindeutig eine tiefere Bedeutung im zentralen Ausdruck des Glaubens im Islam – la ilaha illa’Llah. Unter dem Einfluss von Ibn ‘Arabi hat Titus Burckhardt das esoterisch als „Es gibt keine Realität, wenn es nicht Die Wirklichkeit ist“ übertragen.

Nach diesem sehr groben Abriss des breiteren metaphysischen Hintergrund von Ibn ‘Arabis System, können wir uns jetzt der spezifischen Idee des vollkommenen Menschen zuwenden. Die Art und Weise, in der sich Al-Insan Al-Kamil direkt auf die Einheit des Seienden bezieht, wird am klarsten in der qur’anischen Vorstellung von Imago Dei (Gottesebenbildlichkeit) erkennbar: „Wir haben den Menschen ja in schönster Gestaltung erschaffen“ (At-Tin, Sure 95, 4) und „Wenn Ich es zurechtgeformt und ihm von Meinem Geist eingehaucht habe, dann fallt und werft euch vor ihm nieder“ (As-Sad, Sure 38, 72). Der Rest der Schöpfung dient der Menschheit: „Seht ihr nicht, dass Allah euch das, was in den Himmeln und was auf der Erde ist, dienstbar gemacht hat, und euch mit Seinen Gunsterweisen überhäuft hat – äußerlich und innerlich?“ (Luqman, Sure 31, 20) Obwohl die Vorstellung von menschlicher Sachwalterschaft in der Schöpfung zugegebenermaßen einer Vielzahl von Bedeutungen und Deutungen unterworfen ist, akzeptiert Ibn ‘Arabi die Vorstellung vom Menschen als Ebenbild Gottes und als Höhepunkt der geschaffenen Ordnung in ihrem vollsten theomorphen Sinne:

„All die Namen, die das Göttliche Bild ausmachen, sind in der menschlichen Form manifestiert, sodass dieses Wissen sich eines Ranges erfreut, durch es alle Existenz umfasst und mit einschließt. Aus diesem Grund hat Gott das schlagende Argument gegen die Engel (in ihren Protest angesichts des göttlichen Befehls, sich vor Adam niederzuwerfen).“

Wenn Schöpfung die Manifestation göttlicher Namen ist, und wenn der Menschen der hierarchische Höhepunkt dieses Akts der Selbstbetrachtung ist, dann beinhaltet der Mensch prinzipiell diese Namen. Der Mensch „umfasst all die Wirklichkeiten“, denn „alle Namen, die das Göttliche Bild ausmachen, sind in der menschlichen Form manifestiert“. Der vollkommene Mensch wird mit dem Siegel verglichen, durch das „Der König“ ein Dokument beglaubigt.

Man wird hier eine anthropologische Korrespondenz zum Konzept der Einheit alles Seienden finden können. Denn der vollkommene Mensch vereint in sich die Gott-gegebenen, vielfältigen Ebenen und Arten des Seins, das die erschaffene Ordnung durchdringt. Al-Insan Al-Kamil ist der Hauptspiegel, durch den Gott Seine Eigenschaften kontempliert. Er ist die Brücke (Barzakh) zwischen Gott und Kosmos, mit der „der Wirkliche auf Seine Schöpfung blickt und Ihnen die Barmherzigkeit (der Existenz) gewährt“. Um es in den Worten von Toshiko Isutzu zu sagen: Al-Insan Al-Kamil ist auf kosmischer Ebene die Brücke „zwischen dem absolut Absoluten und der Welt, welche die äußere Selbst-Manifestation des Absoluten ist“. Natürlich darf der Begriff Barzakh hier – trotz seiner breiteren Verwendung zur Bezeichnung der reinigenden „Prüfung des Grabes“ vor der Auferstehung, welche die Verstorbenen erwartet – nicht verdinglicht und über seine metaphorische Bedeutung hinausgeschoben werden. Er beschreibt hier bloß die organisatorischen Verhältnisse zwischen Gott und Kosmos. Er ist keine dritte Entität in einer Gruppe aus drei, sondern wie der Logos bei Schaikh Al-Akbar. Er vereint und ordnet das Spirituelle und das Körperliche, das Göttliche und das menschliche. Für Ibn ‘Arabi ist der vollkommene Mensch der „Ort der Manifestation der göttlichen Namen“.

Selbstverständlich ist es klar sichtbar, was immer die theomorphischen Ursprünge sein mögen, dass es einen Grad an Abweichung von dieser ursprünglichen Vollkommenheit in der gegenwärtigen Menschheit gibt. Natürlich ist die Erlangung des vollkommenen Menschen durch die Nachahmung des prophetischen Vorbilds zu erreichen, denn „Muhammad wurde gemacht, das Gute zu lieben, nicht das Schlechte“ (Ibn ‘Arabi). So wie der Prophet für alle Muslime eine vollkommene Universalität in allen Bereichen des menschlichen Lebens verkörpert – Reicher, Armer, Herrscher, Bürgerlicher, Sieger und Verlierer im Kampf, Lehrer, Student, Prediger, Verbreiter der Wahrheit, Eroberer, als Geschäftsmann, Kind und Richter, um nur einige zu nennen –, so verkörpert der Prophet den vollkommenen Menschen par excellence. Der Prophet hat all diese Eigenschaften „von Beginn an und in vollem Maße“ (Chodkiewicz). Wenn Al-insan Al-Kamil derjenige ist, der sein Wesen als Werkzeug von Gottes Selbstschau durch die Manifestation Seiner Namen voll verwirklicht, hängt seine Realisierung von der Überwindung einer niederen Natur sowie dem Ablassen der egoistischen Illusion der Getrenntheit von Gott ab. Es gibt kein besseres Beispiel als das Siegel der Propheten für spirituelle Disziplin und ethische Perfektion, die zur Erreichung dieses ursprünglichen menschlichen Zustands nötig sind. „Der Prophet ist die Weisheit der Einzigartigkeit, denn er ist die vollkommene Schöpfung der Menschheit. Aus diesem Grund beginnt und endet die ganze Angelegenheit (der Schöpfung) (…). Er ist der klarste Beweis für seinen Herrn. Ihm wurde die Gesamtheit der göttlichen Worte gegeben.“ (Ibn ‘Arabi)

Foto: Der Maqam von Ibn ‘Arabi in Damaskus, Syrien. Via Wikimedia Commons. Lizenz: CC BY-SA 3.0

Dieser Text begann mit einem Abriss der westlichen Ethik. Die Beziehung zwischen der fortschreitenden Verwirklichung des vollkommenen Menschen und dem Begriff der Tugend ist frappierend. Denn der aufstrebende Praktiker muss Adab (angemessenes Verhalten, wird manchmal mit „Tugend“ übersetzt) beibehalten. Und sich daher bemühen, an der islamischen Ethik festzuhalten, wie sie im Qur’an sowie den Aussagen und Handlungen des Propheten begründet ist. Jeder hat Zugang zur göttlichen, moralischen Rechtleitung der Schari’a, was den Ansichten von Orientalisten wie Ralph Austin widerspricht, wonach ein gewissenhaftes Festhalten am Gesetz einen „nicht-mystischen Charakter“ offenbare. Dieses ethische Recht dient als unumkehrbare Grundlage für das Handeln aller Muslime. Das gilt auch für Ibn ‘Arabi, der „Die Siegelsteine der Weisheit“ mit dem Ausdruck seiner Hoffnung beginnt, „durch das reine Gesetz von Muhammad“ (Ibn ‘Arabi) gebunden zu sein. Verwurzelt in diesem Gesetz darf der sich freiwillig entsagende Sufi auf die Reise machen, sein wahres Wesen zu erwecken und Zweck der Tugend in diesem Leben anstreben.

Anders als die aufklärerische Pflichtenlehre von Kant ist das ethische System, das zum nicht-egoistischen vollkommenen Menschen führt, keine starre Ableitung vager und verallgemeinernder „rationaler Prinzipien“ – ohne Rücksicht auf die jeweils spezielle Lage oder die integrale Entwicklung des menschlichen Charakters. Und sie ist weit davon entfernt, ein irrationaler Gehorsam gegenüber einem unbekannten, tyrannischen und moralisch willkürlichen Gott (eine häufige Karikatur des neuen Atheismus) zu sein. Die Ethik von Al-Insan Al-Kamil ist direkt verbunden mit den Göttlichen Namen (dem Helfer, dem Barmherzigen), die im Individuum realisiert werden müssen und der fortschreitenden Perfektion des Menschen als solcher. Im Gegensatz zu Utilitaristen erkennt der vollkommene Mensch die Vergänglichkeit des weltlichen Vergnügens und die schmerzhafte Tragödie jener Individuen, die ihrem zerstörerischen Reiz untrennbar verhaftet bleiben. Für ihn ist nicht jedes Vergnügen billigerweise „gut“. Erst recht favorisiert er nicht demagogisch die quantitative Anhäufung dieser zeitweisen Verhöhnung eines wahren post-egoistischen Vergnügens im Sufismus.

Die westliche Tradition der Tugend hat aber mit dem vollkommenen Menschen etwas gemeinsam. Beide sorgen sich um die Verbesserung des menschlichen Selbst, was zu einem höheren Zustand als dem bloß menschlichen führt. So wie sich der disziplinierte sufische Praktiker darum bemüht, in Übereinstimmung mit islamischer Tugend zu handeln und so seinen Status als heller Spiegel der göttlichen Namen verwirklicht, spricht auch Aristoteles über die verewigende Natur von Tugend. Für ihn besteht der Höhepunkt und daher die „vollkommene Glückseligkeit des Menschen“ in der „Aktivität des Verstands“ (Nikomachische Ethik): „Wenn Verstand göttlich ist, (…) dürfen wir nicht jenen folgen, die uns als Menschen dazu raten, menschliche Dinge zu denken (…), sondern müssen uns, soweit wir es können, unsterblich machen, und jede Faser einsetzen, um in Übereinstimmung mit dem Besten in uns zu leben; denn wenn es auch klein an Masse ist, übertrifft es doch alles an Kraft und Wert.“

Auch für Thomas von Aquin ist Tugend eine Vervollkommnung der Funktion der menschlichen Seele. Denn, da „die größte Ähnlichkeit des Menschen mit Gott besteht in Bezug auf einen Vorgang“ besteht, führt das schlussendlich zu Vollkommenheit und Glückseligkeit.

Obwohl in deutlich unterschiedlichen Zivilisationen und religiösen Milieus artikuliert ist eine wichtige Übereinstimmung im Versuch zu erkennen, das rein Menschliche zu überwinden. Wir sprechen von einem vollkommenen „Menschen“, aber der vorliegende ist kein ordinärer Mensch. Er ist keine Person, die von den konventionellen Sorgen des Lebens beschränkt bleibt, sondern ein festes, suprarationales Wissen besitzt, wonach das scheinbare Chaos der Welt dem allmächtigen Willen Des Guten (Al-Birr) entspringt. Und dass es ein schwerwiegender theologischer und metaphysischer Fehler wäre, ein Ding in der Schöpfung als vollkommen getrennt von Gott zu sehen. Wie wohl einige Muslime vorsichtig mit Aristoteles’ Gebrauch von „unsterblich“ in Hinblick auf Menschen sein dürften, ist sich der vollkommene Mensch umfassend bewusst, dass er als Höhepunkt der Schöpfung und Medium zur Manifestation der göttlichen Namen keineswegs nur sterblich im Sinne von „zur völligen Zerstörung und Bedeutungslosigkeit verdammt“ ist. Laut Aristoteles wird der vollendet tugendhafte Mensch, der seine höchste Fähigkeit (Intelligenz) in Übereinstimmung mit dem höchsten Guten ausübt, ebenso befreit von den Widrigkeiten der konventionellen menschlichen Existenz. Denn er wird weit durch „das beste Ding in uns“ übertroffen.

Eine Reflexion über Schaikh Al-Akbars Al-insan Al-Kamil kann uns Westlern helfen, nicht nur zu einem transkulturellen Gespräch beizutragen und die Unterscheidung zwischen Ost und West verschwimmen zu lassen, sondern auch überwinden, was man als eine stufenartige Reihe fehlerhafter ethischer Weltanschauungen verstehen mag. An erster Stelle aber steht die Wiedererlangung der ursprünglichen Bedeutung von Tugend: der Sieg über die normale (oder abnormale) menschliche Situation. Eine solche Reise ist zweifelsohne ein enormer Kampf. Weder Ibn ‘Arabi noch Aristoteles würden behaupten, dass ein abschließender Erfolg oder die vollkommene Verwirklichung der vielfältigen Möglichkeiten des menschlichen Zustands unmittelbar erreichbar sei. Oder – für viele – in dieser Zeit des Kampfes möglich wäre.

Nichtsdestotrotz sollte uns die islamische Betonung von Vollendung und Erfüllung etwas zu denken geben. Ein solches Konzept des vollkommenen Menschen könnte ohne eine umfassende Vorstellung von Endgültigkeit nicht als letztes Ziel der Menschheit entstehen. Zumindest können wir möglicherweise die einst allgegenwärtige Idee der Teleologie wieder in unsere nihilistische Welt einführen; oder besser, wir können uns bemühen, uns an die ursprüngliche Theoteleologie der Menschheit zu erinnern.

Dieser Text wurde ursprünglich am 28. März in „‘Alif: Traditional Wisdom in Review“ veröffentlicht. ‘Alif ist eine Multimediapublikation, die sich der Produktion von philosophisch engagierten Inhalten widmet. Sie sollen Perspektiven sowohl aus klassischen islamischen Quellen als auch aus westlichen intellektuellen Traditionen zusammenbringen.

Link: www.alifreview.com

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