Der khaldunische Ansatz für das 21. Jahrhundert findet sich in Ibn Khalduns Methode, die er Ilm Al-Umran oder „Wissenschaft der Zivilisation“ nannte.
„Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Lebensform gealtert und kann durch dieses Grau in Grau nicht verjüngt, sondern nur verstanden werden; die Eule der Minerva breitet ihre Flügel erst bei Einbruch der Dämmerung aus.“ (G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts)
(Kasurian). Diese „Eule der Minerva“ breitet in der Abenddämmerung ihre Flügel aus. Wir stehen im 21. Jahrhundert in ausreichendem Abstand zu den zivilisatorischen Umwälzungen der Moderne, um die Ursachen unseres heutigen Unbehagens mit einer Klarheit zu erkennen, die denen, die sie durchlebt haben, verwehrt blieb. Von Ahmed Askary
Und vielleicht auch, um die Mittel abzuleiten, mit welchen wir aus dem ausbrechen können, was zu einem großen Teil zu einem selbst auferlegten Zustand geworden ist. In diesem Geist der Rückschau wenden wir uns Ibn Khaldun zu – um mit ihm zu denken und, wo nötig, über ihn hinaus.
Ein Mann, der sein Leben damit verbrachte, den Aufstieg und Fall von Dynastien im Maghreb und Maschrek zu beobachten, der Herrschern von Fès bis Kairo diente und von ihnen verraten wurde. Ein Beobachter, der zuschaute, wie sich die Armeen Timurs Damaskus näherten, und sich durch Verhandeln aus einer Belagerung rettete. Ein solcher Mann würde, würde man ihn ins 21. Jahrhundert versetzen, mehr Vertrautes vorfinden, als wir erwarten würden.
Die Oberfläche würde ihn verwirren: die Geschwindigkeit, die Dichte, die schiere Menge an Menschen, die in Städte gedrängt sind, die er sich nicht hätte vorstellen können. Doch die Logik der Macht wäre ihm nicht gänzlich fremd. Staaten schöpfen nach wie vor Überschüsse aus produktiven Bevölkerungsgruppen ab.
Eliten durchlaufen weiterhin Zyklen von Elan, Selbstzufriedenheit und Niedergang. Solidarität hält immer noch an Verwandtschaft, Sekte und einer gemeinsamen Erzählung fest und löst sich nach wie vor auf, wenn die materiellen Bedingungen, die sie stützen, nachlassen.
Er würde beispielsweise in den Golfmonarchien ein vertrautes Muster von Wüstenvölkern erkennen, die durch einen Glücksfall reich geworden sind, deren Asabiyya in der ersten Generation intakt ist, aber erodiert, wenn der Reichtum die Gewohnheiten aufweicht, die den Zusammenhalt hervorgebracht haben.
Er würde in der amerikanischen Republik so etwas wie die späten Stadien seines Zyklus sehen, in denen sich die Gründungssolidarität eines Gemeinwesens in fraktionellen Wettbewerb zersplittert hat und dessen Eliten mehr mit der Ausbeutung als mit der Erhaltung des Gemeinwesens beschäftigt sind.
Sein Kreislauf der Gerechtigkeit – dass Steuern vom Wohlstand abhängen, Wohlstand von guter Regierungsführung und sie von einem gerechten Herrscher – bleibt eine funktionale Beschreibung dessen, was geschieht, wenn Staaten vergessen, dass ihre Einnahmen letztlich von der Produktionskapazität ihrer Untertanen abhängen.
Foto: Süleymaniye Kütüphanesi, Istanbul/gemeinfrei
Und doch gäbe es für ihn reichlich Neues. Seine Theorie der politischen Ökonomie ging von agrarischer Produktion, höfischer Umverteilung und Zyklen des Aufstiegs und Niedergangs von Dynastien aus, die sich über Generationen erstreckten.
Sie berücksichtigte nicht und konnte auch nicht den industriellen Kapitalismus erklären. Und auch nicht die Fähigkeit moderner Staaten, sich durch industrielle Überschüsse zu erhalten. Oder Monetarisierung als Kraft, die in der Lage ist, Reichtum vollständig von der Produktion zu entkoppeln, oder den Nationalstaat als eine Form der politischen Organisation, die ihre Legitimität nicht aus dynastischer Asabiyya, sondern aus Volkssouveränität und bürokratischer Rationalität bezieht.
Die Dialektik zwischen Beduinen und Sesshaften, die für die Erklärung der politischen Dynamik des mittelalterlichen Maghreb so aussagekräftig ist, hat keinen offensichtlichen Bezug zum Aufstieg der ostasiatischen Entwicklungsstaaten oder zur inneren Logik des europäischen Wohlfahrtskapitalismus.
Wäre Ibn Khaldun heute am Leben und der Denker, für den wir ihn halten, würde er nicht an Kategorien festhalten, die im Nordafrika des 14. Jahrhunderts geprägt wurden. Er würde seine Annahmen erneuern. Und währenddessen die neuen Kräfte beobachten, die Mensch, Gesellschaft und Zivilisation antreiben.
Das Gedankenexperiment, ihn in dieses Zeitalter zu versetzen, ist eine Möglichkeit, aufzuzeigen, wo 600 Jahre späterer Entwicklung die Grenzen eines Denkmodells aus dem 14. Jahrhundert offenbaren. Und diese Limits nicht als Misserfolge, sondern als neue Horizonte zu betrachten.
Die Lücken Ibn Khalduns markieren – gemessen an der heutigen Welt – den Bereich, in dem neue Theorien erforderlich sind, um unsere grundlegenden Annahmen über das Wesen der Zivilisation im Zeitalter der Industrialisierung zu aktualisieren.
Doch dieses Unterfangen ist genauso Chance, eine schwierigere Frage zu stellen. Ein Ibn Khaldun des 21. Jahrhunderts wäre sehr interessant. Aber wäre er überhaupt denkbar? Und selbst wenn er möglich wäre: In was für eine Richtung würden sich seine Ideen entwickeln, und auf welche konkreten Fragen der Gesellschaft und der Zivilisation würden sie angewendet werden?
Die politische Ökonomie des Wissens
Die Antwort liegt nicht in seiner Person, sondern in der Kultur, die ihn umgab – oder besser gesagt, in dem, was dieser Zivilisation fehlte. In seiner Welt war Ibn Khalduns Genius nicht die einzige knappe Ressource. Ihr fehlte die institutionelle Infrastruktur, durch die individuelle Genialität über Generationen hinweg erfasst und weiterverarbeitet werden konnte.
Betrachten wir den Kontrast zwischen den islamischen Institutionen der Wissensproduktion und dem, was in Europa in den folgenden Zeitaltern entstand. Die europäische Universität, die sich nach dem 12. Jahrhundert in Städten wie Bologna, Paris und Oxford als lose Gilden von Gelehrten zu bilden begann, entwickelte sich zu etwas, das in der Geschichte des organisierten Wissens beispiellos war: eine selbstverwaltete Körperschaft mit Rechtspersönlichkeit, mit eigenen Einnahmen, die von keinem spezifischen Mäzen abhängig waren, und einer kontinuierlichen institutionellen Existenz, die den Tod jedes einzelnen Mitglieds überdauerte.
Die Universität Oxford war nicht auf die Gunst eines bestimmten Königs angewiesen, und die generationsübergreifende Nachfolge von Lehrenden und Studierenden setzte sich über die Jahrhunderte hinweg fast ununterbrochen fort.
Wissen sammelte sich nicht an, weil die Europäer intelligenter waren als ihre Zeitgenossen anderswo, sondern weil sie – zögerlich, unvollkommen und oft aus Gründen, die nichts mit dem Streben nach Wahrheit zu tun hatten – Institutionen aufgebaut hatten, deren Struktur diese Anhäufung ermöglichte.
Ibn Khaldun selbst erlebte wiederholt die Nachteile dieser fehlenden Institutionalisierung: Sein Schicksal stieg und fiel mit jedem Hof, der ihn beschäftigte, von den Mariniden über die Hafsiden bis hin zu den Mamluken. Sein intellektuelles Projekt war im wahrsten Sinne des Wortes von Herrschergunst abhängig.
Foto: Klassik Stiftung Weimar
Die „Muqaddima“ entstand während einer Zeit des erzwungenen Rückzugs auf der Burg von Ibn Salama, nicht innerhalb einer für nachhaltige Forschung konzipierten Institution, sondern am Rande einer politischen Karriere, die vorübergehend ins Stocken geraten war.
Die Folgen der Divergenz zwischen diesen Formen der Wissensproduktion waren nicht sofort erkennbar. Im 17. Jahrhundert blieb das Osmanische Reich militärisch mächtig und verwaltungstechnisch hoch entwickelt;. Seine Gelehrte lasen und kommentierten die „Muqaddima“. Und unter Historikern wie Katip Çelebi und Naima kam es zu einer Neubelebung des Khaldunismus.
Doch diese Wiederbelebung blieb eher literarisch und kontemplativ als institutionell und anwendungsorientiert. Keiner baute ein Forschungsprogramm auf seiner zyklischen Theorie der Staatsbildung auf. Niemand prüfte seine Thesen anhand neuer Daten, verfeinerte seine Kategorien oder erweiterte seinen Rahmen auf Bereiche, die er nicht berücksichtigt hatte. Die Ideen wurden bewundert, aber sie wurden nicht angewendet.
Akademiker schufen Wissen. Sie waren auf Mäzenatentum angewiesen, und dieses benötigte Höfe, und sie erforderten stabile Staatsgebilde, und jene erforderten – wie Ibn Khaldun selbst betont hätte – Asabiyya und die finanzielle Leistungsfähigkeit, um eine komplexe Verwaltung über einen längeren Zeitraum aufrechtzuerhalten. Wenn ein Glied dieser Kette brach, kam die Wissensproduktion zum Erliegen, da die materiellen Voraussetzungen für ihre Fortführung weggefallen waren.
Europas Vorteil lag zunächst nicht in überlegenen Ideen (obwohl viele von ihnen schließlich zu solchen wurden), sondern vielmehr in einem besseren Mechanismus, der die Wissensproduktion von den Unwägbarkeiten des politischen Lebens abschirmte. Die Stiftungshochschule, die Professur auf Lebenszeit und die anerkannte Gelehrtengesellschaft waren im Grunde Technologien, um die intellektuelle Forschung vom Mäzenatentum zu entkoppeln.
Im 21. Jahrhundert
Wie sieht es mit der Gegenwart aus? Der muslimischen Welt mangelt es heute nicht an Gelehrten, Akademien bzw. Forschungsergebnissen. Doch von der bloßen Existenz dieser Dinge auf die Behauptung zu schließen, es gebe ein Ökosystem der Wissensproduktion (in dem Sinne, wie es in Nordamerika, Westeuropa oder zunehmend auch in Ostasien existiert), bedeutet, das Vorhandensein einzelner Komponenten mit dem Funktionieren eines Systems zu verwechseln.
Ein Land kann über Universitäten verfügen, ohne eine Tradition der Forschung zu besitzen. Es kann Doktoranden hervorbringen und kein Wissen produzieren. Es kann Forschung finanzieren, aber keine Voraussetzungen dafür schaffen, dass sich Forschungsergebnisse zu etwas summieren, das größer ist als die Summe seiner Teile.
Die Bedingungen, unter denen wir arbeiten, sind ungünstig, doch das ist keine Entschuldigung für Untätigkeit. Der dreifache Bruch des 20. Jahrhunderts wurde von außen herbeigeführt. Das Versagen beim Wiederaufbau ist eine interne Angelegenheit. Seit der letzten dieser Katastrophen sind 80 Jahre vergangen. In dieser Zeit hat die muslimische Welt enorme finanzielle Ressourcen erworben, Hunderte von Universitäten gegründet und Zehntausende von Studierenden an die besten Einrichtungen in Europa und Amerika entsandt.
Die materiellen Voraussetzungen für den Wiederaufbau sind gegeben. Was fehlt, ist der Wille und das Verständnis, diese Ressourcen für die Schaffung wirklich selbsttragender Ökosysteme der Wissensproduktion einzusetzen, anstatt für den Erwerb institutioneller Zierde.
Sein Name wird als Beweis dafür angeführt, dass die islamische Zivilisation einst herausragende Geister hervorgebracht hat. Was der Fall war und von keinem ernsthaften Menschen bestritten wird. Doch diese Art der Auseinandersetzung ist selbst ein Symptom des Problems, das sie angeblich angehen will.
Sich endlos mit der „Muqaddima“ zu beschäftigen, bedeutet, ein großes Werk eher als Obergrenze denn Grundlage zu betrachten. Adam Smiths Ideen wurden durch Weiterentwicklung, Kritik und schließlich durch Ablösung gewürdigt. Bei ihm hat kein vergleichbarer Vorgang stattgefunden, da kein institutionelles Ökosystem existiert, in dem ein solcher Prozess stattfinden könnte.
Der khaldunische Ansatz für das 21. Jahrhundert findet sich in Ibn Khalduns Methode, die er Ilm Al-Umran oder „Wissenschaft der Zivilisation“ nannte.
Das Beharren darauf, die soziale Realität so zu betrachten, wie sie tatsächlich funktioniert, bevor philosophische Überzeugungen zum Tragen kommen, die vorschreiben, wie sie funktionieren sollte. Und die Bereitschaft, Theorien eher auf der Grundlage von Belegen als von Autoritäten zu entwickeln. Oder die Erkenntnis, dass das politische, wirtschaftliche und kulturelle Leben von Mustern bestimmt wird, die sich einer rationalen Analyse unterziehen lassen.
