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(iz). Wie kann es gelingen, Antworten auf dringende Fragen unserer Zeit zu finden? Ich möchte hier ein Plädoyer halten – für eine Wiederentdeckung und Stärkung muslimischen Denkens aus der gesamten Tradition heraus. Gemeint ist damit im Allgemeinen das philosophische, theologische und mystische Denken. Im Besonderen möchte ich hier aber den Schwerpunkt auf die philosophisch-mystische Ethik legen. Islamische Philosophie (Falsafa) und der Sufismus (Tasawwuf) sind beides genuine Kinder des muslimischen Geistes. Trotzdem sind sie unter Muslimen heute häufig nicht gut gelitten.
Doch die Geschichte zeigt uns etwas anderes. Wenn man sich die großen Gelehrten anschaut, wird man erkennen, dass sie eine Geschichte einer geistigen, sowohl intellektuellen wie spirituellen, Suche nach der Wahrheit ist. Und es stimmt, beide Disziplinen unterliegen Einflüssen, wie etwa der griechischen Philosophie. Das gilt aber auch für andere islamische Wissenschaften wie der systematischen Theologie (Kalam) oder der Rechts-Normenlehre (Fiqh). Diese Einflüsse sind keine Schwäche, sondern genau das Gegenteil. Deswegen möchte ich die These vertreten, dass sowohl islamische Philosophie als auch der Sufismus ganz und gar nicht „unislamisch“ sind und wir aus beiden enormen Nutzen ziehen können.
Dass es zwischen dem islamischen Ideal und der konkreten Gegenwart Diskrepanzen gibt, dafür muss wohl kaum extra argumentiert werden. Eher muss offen um den Weg gestritten werden, wie dieser Zustand langsam überwunden werden kann. Es ist meine Überzeugung, dass es einer innermuslimischen Diskussion bedarf, was das Wesen des islamischen Denkens und Handelns ist, damit es heute relevant für uns ist, auch jenseits unserer Moscheevereine. Nur so können wir aus der ermüdenden Diskussion zwischen liberal und konservativ ausbrechen, die nicht einmal unsere eigene ist, sondern von außen an uns herangetragen wird. Wir erleben vor unseren Augen, wie tagtäglich der Islam Thema ist und das in aller Regel nicht im Positiven. Und das Katastrophalste daran ist, dass wir Muslime nicht gestaltendes Subjekt des Diskurses sind, sondern deren Objekt, zur aktivistischen Passivität verurteilt.
Bevor wir aber mit dem Finger auf andere zeigen, brauchen wir eine kritische, aufrichtige Selbstreflexion. Neben konkreten Taten, und es gibt viele gute Geschwister, die Großartiges leisten. Um wirklich in die Gesellschaft hineinzuwirken, bedarf es eines Nachdenkens aus der Tiefe unserer Identität. Jeder große Gelehrte verstand sich als ein Übersetzer der überlieferten Tradition in die jeweilige Lebenswirklichkeit. So entstand die Rechts- und Normenlehre (Fiqh) unter Wechselwirkung mit dem römischen Recht und der griechischen Logik. Die systematische Theologie (Kalam) ist beeinflusst von griechischer Logik und Metaphysik, was man in der Auseinandersetzung mit der islamischen Philosophie bemerkt. All das soll nicht bestreiten, dass diese Wissenschaften genuin islamischer Natur sind. Sondern nur verdeutlichen, dass das, was wir immer so stolz islamische Zivilisation nennen, nicht hätte entstehen können ohne die Synthese zwischen griechischer Philosophie islamischem Denken.
Heute besteht das islamische Denken in der Regel aus dem unreflektierten Tradieren von Lehrmeinungen, es wird an Autoritäten geglaubt, was sie sagen, gilt. Um Missverständnisse nicht erst entstehen zu lassen: Tradition ist wichtig, sie ist das Fundament. Aber eine Tradition, die nicht mehr in die Gegenwart übersetzt und progressiv weiterentwickelt wird, erstarrt zu einem Traditionalismus, oder schlimmer zum Fundamentalismus. In Wahrheit ist „blindes Nachahmen“ eine Beleidigung der Größe muslimischer Denker, weil man aus ihnen Säulenheilige macht.
Der Theologe, Philosoph und Mystiker Muhammad Al-Ghazali (gest. 1111) wehrt sich zu Recht gegen die blinde Nachahmung in seiner Autobiografie „Erretter aus dem Irrtum“ (Al-Munqid min Ad-Dalal). Er sieht den Islam offensichtlich in einer Krise und verfasst sein Opus Magnum „Die Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften“ (Ihjaʾ ʿUlum Ad-Din), um den Geist der Religion neu zu beleben. Worin genau besteht diese Wiederbelebung? Al-Ghazali ist ein Denker seiner Zeit und bringt mehrere Ideengebäude seiner Vorgänger zusammen. Einerseits steht er in der Tradition des Sufismus, anderseits ist er ein gelehrter Professor in Bagdad. Geschult in allen islamischen Lehren und griechischer und islamischer Philosophie. In seinem Werk „Die Inkohärenz der Philosophen“ (Tahafut Al-Falsifa) werden zwanzig Thesen der Philosophen genannt. Davon lehnt er drei Thesen ab, die sich auf ­metaphysische Spekulation beziehen. Erstens die Ewigkeit der Welt und ­zweitens, dass Gott nur die universalen Regeln der Welt kenne, aber nicht die genauen Einzelheiten und die dritte These, dass die Seelen der Menschen nicht individuell weiter existieren würden, sondern nur in einer Weltseele oder Weltgeist.
Darin spiegelt sich der Zweifel am Vermögen der Vernunft, metaphysisch spekulativ Wahrheit erkennen zu können. Dafür bedürfe es der Offenbarung. Al-Ghazali unterscheidet in seinem Denken theoretische Vernunft (ʿIlmun ʿIlmiyun) und praktische Vernunft (ʿIlmun ʿAmaliyun), eine Unterscheidung, die schon Aristoteles kennt. Er legt den Schwerpunkt auf die praktische, sprich ethische Seite der Vernunft. In beiden Punkten, sowohl der Vernunftkritik als auch der Betonung der praktischen Vernunft ist er Immanuel Kant (gest. 1804) nicht ­unähnlich, wenn auch beide Denker in Intention und Zielrichtung dann doch sehr unterschiedlich bleiben.
Al-Ghazali rezipierte in seinen ethischen Werken an einer ethisch-philosphischen Tradition ausgehend von den Griechen über die islamischen Philosophen. Sie gründet in der Rezeption von einer Schrift des griechischen Arztes ­Galen (gest. ca. 215) „Über die Charaktereigenschaften“ (fi’l-Ahlaq), in dem die Krankheiten der Seele genauso ­behandelt werden wie körperliche Gebrechen. All das begegnet uns noch heute im Topos der Krankheiten der Seele in der mystischen Literatur. Das kann jeder bemerken, der zum Beispiel Al Ghazalis „Elixier der Glückseligkeit“ (Kimijaʾ ­As-Saʿada) liest.
In der islamischen Philosophie und ihrer Ethik sind Denker wie Al-Kindi und Al-Farabi von herausgehobener Bedeutung. Ibn Sina (gest. 1037), Philosoph und Arzt, beschäftige sich unter anderem mit der Psychologie der Seele und wendete sich in späten Jahren dem Sufismus zu. Der persische Philosoph Miskawayh (gest. 1030) verband in seinem Werk „Verfeinerung des Charakters“ (Tahdib al-Ahlaq) philosophische Ethik und die Charakterreinigung (Tazkija) des Sufismus. Alle diese muslimischen Denker stehen für den Versuch einer Synthese zwischen der Ethik von Aristoteles und Platon, in ihrer neuplatonischen Gestalt, mit der islamischen Mystik (Tasawwuf). Einen vorläufigen Höhepunkt finden diese Bemühungen im Wirken von Al-Ghazali. Er bringt die ethischen Ideen seiner philosophischen Vorgänger in ­Verbindung mit der Theologie und der Mystik. Vorstellungen der „Reinigung der Charakters“ (Tazkija ul-Nafs) und der daraus resultierende Gedanke der Glückseligkeit (as-Saʾada) gleichen den Philosophen. Wobei er zwischen einer diesseitigen und einer jenseitigen Glückseligkeit unterscheidet.
Ein wichtiger Punkt ist bei ihm der ­erkenntnistheoretische Gedanke einer Begrenzung der Vernunft und der existenziellen subjektiven Erfahrung des Göttlichem im eigenen tiefsten Inneren. Dieser Erfahrung liegt eine rationale ­Unverfügbarkeit zugrunde, was sich mit dem Wort „Schmecken“ (Dhauq) ausdrückt. Er verbindet sein Erlebtes mit der Lehre der Sufis und ihrer Praxis des „Gottgedenkens“ (Dhikr) und ermöglicht so eine theoretische Grundlegung individuellen religiösen Erlebens. Von nun an ist nicht nur der Philosoph in seiner kontemplativen Schau zur höchsten Stufe der Erkenntnis und Vervollkommnung des Charakters fähig. Sondern im Prinzip alle Menschen, wenn sie sich nur ethisch und spirituell entwickeln. In diesem mystischen Erleben, verbunden mit individueller Ethik, deutet sich an, was Jahrhunderte später in der Aufklärung die Wende zum Menschen genannt wird. Ab dem dreizehnten Jahrhundert entsteht in Europa langsam eine Neuverortung des Subjekts und seiner Handlungsmöglichkeiten, mit einer langsamen Abwendung von antiken metaphysikalischen Menschenbildern. Da lässt sich nun völlig legitim fragen, welchen Einfluss das muslimische Denken in den Jahrhunderten davor hatte. Kann hierin tatsächlich eine Möglichkeit bestehen, von muslimischer Seite an heutige philosophisch-ethische Vorstellungen anzuknüpfen?
Die Frage, die sich für uns Muslime heute stellt, wäre: Was können wir daraus lernen und welche Bedeutung hat dies für uns heute? Wir Muslime müssen die Bedingungen verstehen, die uns heute ausmachen. Wir, die heute leben, sind alle Kinder der Moderne. Selbst jene, die sich explizit gegen sie stellen, gerade sie sind ihre Kinder. Nehmen wir den sogenannten Islamismus, er ist geprägt durch eine individuelle Aneignung bestimmter Traditionsversatzstücke. Die aber nicht im geringsten verstanden werden und auch nicht mehr in die Ganzheit muslimischen Denkens verortet werden können. Alle Versuche, eine so verstandene Tradition am Leben zu halten, ohne progressive Weiterentwicklung, münden in Formen des Traditionalismus oder Fundamentalismus. Am besten zu sehen bei zu Gewalt greifenden Islamisten, sie sind nihilistische Verweigerer der Erkenntnis, dass ihnen diese Tradition längst ent­glitten ist. Zwischen den Welten stehend, die Gegenwart nicht begreifend, die Vergangenheit ist nur nebulöse Ideologie. In einer Welt, in der sie keinen Sinn mehr finden, wollen sie uns einen blinden ­Traditionalismus aufstülpen, wenn nicht freiwillig, dann mit rhetorischer, oder ­sogar physischer Gewalt. Mit der irr­sinnigen Idee aller Ideologen, damit Ganzheitlichkeit zu erzeugen.
Das lässt uns fragen: Was macht das Wesen der Moderne aus? Es ist nicht wie von „Islamisten“ häufig fehlverstanden, ihre funktionale Seite, die sich in technischem Fortschritt oder dem Willen zur Macht manifestiert. Sondern es ist eine grundlegende Wende im Denken, die Kant unter dem Begriff „Anthropolo­gische Wende“ zusammenfassen wird. Der Mensch sah sich zuvor als in eine ganzheitliche Ordnung eingebettet, wo der Mensch gedacht wird als Vernunftswesen, welches an einer kosmischen Vernunft (Logos/ʿAql) partizipiert, sprich; Vernunft ist keine Eigenleistung, sondern wird im Menschen hervorgerufen. Ganz anders begreift sich der moderne Mensch, er sieht sich als autonom in seiner Vernunft und seinem Handeln. Er gestaltet die Welt aus seinem Denken heraus und weiß. Egal, wie umstritten dieser Autonomiegedanke auch im westlichen Denken blieb, er prägt zutiefst unser heutiges Menschenbild, auch das der Muslime.
Doch worin besteht der Weg zu einer Lösung dieser Herausforderungen? Und ist es überhaupt sinnvoll oder richtig, ­Anschluss an das Denken der Moderne zu suchen? Man kann sie natürlich ableh­nen, aber landet man dann nicht in der einen oder anderen Form der negativen Ablehnungen? Selbst wenn das Ziel sein sollte, sie zu überwinden, dann müssen sie zunächst verinnerlicht worden sein. Und wie kann man etwas völlig ablehnen, von dem man längst Teil ist? Hier soll weder einem Modernismus noch einem Traditionalismus das Wort geredet werden. Es soll nicht die Moderne aufgelöst werden in der Tradition, was einen Traditionalismus erzeugt, noch umgekehrt, was einen Modernismus erzeugen würde. Deswegen kann nur ein progressiver Umgang sowohl mit der Tradition als auch mit der Moderne die Antwort sein. Denker wie Dschamal ad-Din al-Afghani oder Muhammed Abduh wollten den Islam mit der Moderne versöhnen. Sie blieben eher bei einem funktionalen Verständnis. Bei Abduh, in seiner „Koranauslegung der Leuchtturm“ (Tafsir al-Manar), erkennt man dies an seinem Umgang mit naturwissenschaftlichem Wissen, wenn er zum Beispiel Dschinns mit Bakterien gleichsetzt. Aus diesen beiden entsteht die Salafiya-­Bewegung und daraus zahlreiche Reformbemühungen, sogar Nationalisten und Kommunisten beriefen sich auf diese religiösen Denker. Aber bei all diesen Nachfolgern erkennt man, dass die ­Moderne mit dem Willen zur Macht und zur Machbarkeit verwechselt wurde. Und so steht, so traurig es ist, die islamische Welt heute in der Sackgasse von Tyrannei und Fundamentalismus.
Ein Teil der Lösung liegt darin, die ­Bedingungen der Moderne und der Stellung des Subjekts in ihr zu verstehen und denkerisch ins Eigene zu holen. Aus Angst, der Tradition verlustig zu werden und damit auch der eigenen Identität, verharrt man lieber in einem erstarrten Traditionalismus. In dem weder die Tradition noch die Moderne wirklich verstanden, geschweige den bewältigt werden. Deswegen stehen Muslime heute vor dieser Diskrepanz zwischen Ideal und Wirklichkeit und bleiben Objekte der Geschichte. Natürlich ist das auch ein Generationenprojekt und kann nicht allein bewältigt werden. Ein wichtiger Denker beider Welten, der viel zu wenig bekannt ist, ist Muhammad Iqbal (gest. 1938). Er verstand die Moderne wirklich in ihrer substanziellen Tiefe, aber er kannte auch seine Religion in ihrer denkerischen und spirituellen Tiefe. Iqbal schrieb wohl nicht ganz zufällig auf ­Englisch ein Werk, welches sich im Namen an Al-Ghazali anlehnt, „Die Widerbelebung des religiösen Denkens im ­Islam“ (The Reconstruction of Religious Thought in Islam). Dort analysiert er, dass ein modernes muslimisches Denken im Anschluss an die eigene Denktradition stattfinden muss, und der Mensch in den Mittelpunkt gerückt werden muss.
Eine wirkliche Aneignung der Moderne bedeutet eine spannungsreiche Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte und den eigenen Ideen. Aus dieser Neupositionierung des Menschenbildes entstehen in der Moderne ein neues Verständnis der Würde des Menschen und daraus die Menschenrechte. Auf politischer Ebene wird die Demokratie möglich, einhergehend mit Trennung von religiöser und weltlicher Macht, ­einhergehend mit der Autonomie von Politik, Recht und Wissenschaft. Natürlich kann man behaupten, die Muslime müssten sich darüber keine Gedanken machen. Dann muss man sich aber bewusst sein, dass Muslime sich mit ihren Anliegen nicht kommunikabel machen können. Mal abgesehen von der fast ­schizophren Situation in einem Staat in einer Gesellschaft zu leben, die man eigentlich nur ablehnen kann, wenn man einer so interpretierten Religion treu sein möchte. Ich möchte dezidiert die These vertreten, dass dies nicht sein muss. Es ist möglich, ein muslimisches Selbstbewusstsein aufzubauen, welches in einem affirmativen Verhältnis zu den hiesigen Werten leben kann, ganz aus der eigenen Tradition heraus und dem eigen spiri­tuellen Selbstbewusstsein.
Zum Schluss möchte ich noch andeuten, wie so etwas gelingen kann. Faktisch ist es jetzt schon so, dass die Muslime ­bejahend in dieser Gesellschaft leben. Deswegen ist der theoretische Weg vielleicht etwas kürzer als für Muslime, die beispielsweise in einer Diktatur leben müssen. Dennoch muss ein Anliegen der Muslime sein, ihre Religion in eine Sprache zu übersetzen, die hier verstanden wird und aus dem Reichtum islamischen Denkens heraus einen positiven Beitrag zu dieser Gesellschaft zu leisten. Zunächst muss anerkannt ­werden, dass diese Entwicklung in der Moderne nicht von Muslimen hervorgebracht wurde, wenn auch muslimisches Denken Auswirkungen darauf hatte. Und tatsächlich spricht viel dafür, dass Muslime gerade in der philosophisch mystischen Entwicklung einer Ethik Vorstufen unseres modernen Menschenbildes lieferten. Der amerikanische Philosoph Charles Taylor macht in seinem Buch „Quellen des Selbst“ darauf aufmerksam, dass unser modernes Selbstverständnis seine ­Wurzeln nicht in der Neuzeit hat. Sondern der Ursprung in den religiösen Traditionen liege, insbesondere den Offenbarungsreligionen Judentum, Christentum und Islam, mit ihrer ­Betonung der individuellen Verantwortung und der Synthese mit der griechischen Philosophie.
Hier soll nicht behauptet werden, der Islam habe alles schon vorgedacht, was der Westen dann hervorbrachte, das wäre naiv und fahrlässig. Zunächst muss der absolute Bruch erkannt werden, der modernes vom antiken und mittelalterlichen Denken trennt. Aber Muslime können sich mit dem Selbstbewusstsein der eigen Tradition in ein Verhältnis zu den Entwicklungen der Moderne setzen, die eine wirkliche, nicht zu hintergehende Weiterentwicklung in der Menschheitsgeschichte bedeuten. Eben so wie die antike Zivilisation und die islamische Zivilisation die Menschheit vorangebracht haben.
Es ist nicht einfach, aber meiner Ansicht nach der einzige Weg, um das muslimische Sein mit der Wirklichkeit zu versöhnen. Wir können uns so in ein affirmatives Verhältnis zu den Menschenrechten der Demokratie setzen, mit ihrer Vorstellung vom autonomen Bürger. Wenn Muslime diesen Staat nicht nur einfach normativ bejahen, sondern als etwas Wertvolles, auch ­Eigenes erkennen, können sie eine wichtige Stütze dieser Gesellschaft sein. Mittels des Sufismus und der Philosophie kann eine genuin muslimische Verortung des Subjekts gelingen, aus der Bewusstseinserfahrung in der Mystik, wie bei Al-Ghazali, gepaart mit ethischer Verantwortung. Der Philosoph Jürgen Habermas betont in seinen religionsphilosophischen Überlegungen, dass die säkulare Vernunft des Dialoges mit der religiösen Vernunft bedarf, um das eigene Handeln mitzubegründen, da das moderne Subjekt sich selbst fragwürdig geworden zu sein scheint. So können wir Muslime aus der Fülle unserer Tradition heraus mit anderen Weltanschauungen in einer pluralen Gesellschaft für den Wert und die Würde des Menschen im Angesicht Gottes streiten. Ganz im Sinne des Qur’anverses: „Für jeden von euch haben Wir ein Gesetz und einen deutlichen Weg festgelegt. Und wenn Allah wollte, hätte Er euch wahrlich zu einer einzigen Gemeinschaft gemacht. Aber (es ist so,) damit Er euch in dem, was Er euch gegeben hat, prüfe. So wetteifert nach den guten Dingen! Zu Allah wird euer aller Rückkehr sein, und dann wird Er euch kundtun, worüber ihr uneinig zu sein pflegtet.“ (Al-Ma’ida, 48) Enden möchte ich ganz der Tradition verbunden: „Gott allein weiß es!“