Der Fastenmonat erscheint hier oft wie ein Fremdkörper: medial überpräsent, spirituell unterbelichtet. Im öffentlichen Diskurs dominiert das Bild hungernder, übernächtigter Gläubiger, die sich einer archaischen Disziplin unterwerfen.
(iz). In den muslimischen Gemeinden selbst wird derselbe Monat hingegen als die beste Phase des Jahres beschrieben. Es ist eine Zeit, auf die man sich freut und um deren Ende man trauert. Zwischen beiden Wahrnehmungen klafft ein Spalt, in den sich die eigentliche Erfahrung des Ramadans nur schwer übersetzen lässt.
Im Gespräch mit dem Lehrer, Imam und Übersetzer Asadullah Yate entwickelt sich dieser Graben zu einem roten Faden: Der Fastenmonat als Unterbrechung der Normalität, als Ausnahmezustand, der das Herz erschüttert. Fasten bedeutet in seiner Beschreibung nicht primär Verzicht, sondern ein radikales Umlenken der Kräfte: weniger Essen, Schlaf, ein anderes Zeitregime.
Damit geht ein Aufbrechen des eingeübten Alltags einher, der den spirituellen Sinn normalerweise überlagert. Die Routine bricht weg, und mit ihr löst sich die Selbstverständlichkeit des eigenen Lebensstils. Was bleibt, ist eine gestörte Normalität. Aus dieser Störung erwächst das Herz.
Der Ramadan steht damit in einer langen Linie religiöser Praxis. Der Qur’an erinnert in der Sure al-Baqara daran: „O ihr, die ihr glaubt! Euch ist das Fasten vorgeschrieben, wie es denen vorgeschrieben war, die vor euch waren, auf dass ihr gottesbewusst werdet.“
Enthaltsamkeit ist keine exotische Spezialität des Islam, sondern Teil einer universalen menschlichen Erfahrung – von der Askese der frühen Christenheit über jüdische Fastentage bis zu gegenwärtigen Formen spiritueller Disziplin.
Dass das Buch Allahs den Ramadan als den Monat bezeichnet, „in dem der Qur’an herabgesandt wurde“, gibt diesem allgemeinen Motiv einen konkreten Fokus: Fasten als Antwort auf Offenbarung, als leibliche Reaktion auf ein Wort, das Anspruch auf den ganzen Menschen erhebt.
Yate beschreibt diese Zeit als dreigeteilte Bewegung: Barmherzigkeit, Vergebung, Befreiung. In einer bekannten Überlieferung heißt es: „Der Monat Ramadan ist: sein Anfang Barmherzigkeit, seine Mitte Vergebung und sein Ende Befreiung vom Feuer.“
Der Mensch durchläuft im Rhythmus der Tage eine innere Dramaturgie: Zuerst die Erfahrung, dass er überhaupt getragen ist, dann die Konfrontation mit der eigenen Handlung und die Hoffnung auf Vergebung.
Das ist die Perspektive eines Loslösens aus destruktiven Bindungen. Am Ende des Monats, so eine andere Überlieferung, steht der Fastende da „wie ein neugeborenes Kind“ – nicht, das er sich moralisch perfektioniert hätte, sondern weil er sich wenigstens für eine begrenzte Zeit der Annäherung an Allah ausgesetzt hat.
Die Konzentration dieser Bewegung kulminiert in einer Nacht: Lailat al-Qadr, die „Nacht der Bestimmung“ – oder der „Macht“. Es ist der Moment, in dem der Qur’an auf einmal hinabgesandt wurde. Es ist zugleich jene Zeit, in der nach islamischer Tradition die Ereignisse des kommenden Jahres festgelegt werden.
Der Prophet forderte die Muslime auf, diesen Augenblick in den letzten zehn Tagen zu suchen, genauer: in ihren ungeraden Nächten. Die Präzision des Suchens – 21., 23., 25., 27. oder 29. – steht in einem merkwürdigen Kontrast zu ihrer Unbestimmtheit.
Sie ist nicht planbar wie ein Event im Terminkalender, sie entzieht sich. Sie will gefunden, nicht verwaltet werden. Yate verweist auf Überlieferungen, nach denen diese Nacht ein Moment besonderer Stille ist, in dem die Belohnung für jede Handlung ins Unermessliche steigt. Wer hier wach bleibt, betet, Qur’an rezitiert, tritt – für ein paar Stunden – aus der quantifizierbaren Zeit heraus.
Zum Ramadan gehört aber nicht nur das Unsichtbare, sondern auch das öffentliche Zeichen. In der Empfehlung des Propheten, in den letzten zehn Tagen Iʿtikaf zu vollziehen, spiegelt sich ein radikaler Rückzug in den Raum der Moschee. Es ist ein sich von der „auswärtigen Welt“ abscheiden, die eigene physische Präsenz aus dem Produktionskreislauf herausnehmen.
Und gleichzeitig führt der Monat auf sein Gegenteil zu: das Fest des ‘Id Al-Fitr, das mit einem kollektiven Gebet beginnt und sich in offene Begeisterung überführt. „Es gibt zwei Freuden für den Fastenden“, zitiert Yate den Propheten: das Glück beim Fastenbrechen und jene, wenn er seinem Herrn begegnet. Fasten ist in dieser Logik eine Form der Anbetung, die sich jeder äußerlichen Kontrolle entzieht.
Niemand weiß sicher, ob der andere fastet; nur er und Gott kennen die Wahrheit seines Verzichts. Der Feiertag kehrt dieses Verborgene ins Sichtbare: Das Glück wird erkennbar, die Gemeinschaft materialisiert sich in der Musalla – auf freiem Feld oder in großen Sälen –, in denen alle Platz finden. Nach der Innerlichkeit des Monats wird die Freude eine soziale Tatsache.
In Europa trifft all dies auf eine andere Kulisse. Yate beschreibt den Ramadan hier als eine Praxis in der Minderheit: Draußen normaler Betrieb, Cafés und Kantinen bleiben geöffnet, die Plakate der Konsumwelt leuchten unverändert, während eine kleine Gruppe versucht, innerhalb dahinter einen eigenen Zeitrhythmus zu leben.
Der Kontrast ist unvermeidlich: „Man ist sich bewusst, dass nur die anderen Muslime fasten“, sagt Yate. Das heißt, die Differenz der Lebensweise wird erfahrbar bis in den Körper hinein. In vielen mehrheitlich muslimischen Gesellschaften dagegen verwandelt der Ramadan das öffentliche Leben selbst: Öffnungszeiten verschieben sich, Straßenbeleuchtung, Gerüche, Stimmen, die nächtliche Verdichtung von Gemeinschaft. Der der Monat wird zum kollektiven Ereignis, in dem sich die geistige Spannung in die Stadtlandschaft einschreibt.
Gleichzeitig verweist Yate auf eine Dimension, die in Europa eher leise bleibt: Nach einer bekannten Überlieferung werden die Teufel im Ramadan in Ketten gelegt; die schlechten Eingebungen verlieren einen Teil ihrer Wirkung. Wenn dies der Fall ist, dann tritt im Fastenmonat weniger die Schwäche der Menschen als vielmehr ihr Potential hervor.
In muslimischen Kontexten kanalisiert sich das in einem „erweckten“ gemeinschaftlichen Bewusstsein, in Europa dagegen trifft es auf ein Umfeld, das diese inneren Bewegungen kaum kennt oder sogar als Störung wahrnimmt. Aus dieser Spannung erwächst eine paradoxe Chance.
Gerade weil die Mehrheit nicht fastet, können Muslime die Erfahrung des Ramadans erklären, Gäste zum Fastenbrechen einladen, die Logik des Verzichts, der Unterbrechung, des Gebets plausibel machen. Die Fremdheit des Monats wird zum Gesprächsanlass.
In der europäischen Normalität, die auf Verfügbarkeit, Effizienz und Konsum gründet, ist Ramadan damit mehr als nur ein religiöser Brauch; er ist eine stille Kritik. Ein Monat, in dem der Körper sich aus dem Diktat permanenter Bedürfnisbefriedigung löst, in dem die Nacht nicht der Unterhaltung, sondern der Selbstprüfung gehört, in dem Essen und Trinken bewusst aufgeschoben werden, stellt die Prioritätenordnung des Alltags infrage. Dass dieser Monat zugleich von Freude, Festlichkeit und gemeinschaftlicher Wärme geprägt ist, sprengt das Klischee eines asketischen, lebensfeindlichen Islam.
Muslime aus Europe: Überlegungen zu geteilter Geschichte und dem Alltagsleben. Ein Überblick von Yahya Birt (iz). Die Geschichte des Islam in Europa unter Berücksichtigung einer umfassenden geografischen Definition zu betrachten, […]
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In Sachen Wissen war In manchen Perioden die Bewahrung das wichtigste für die Muslime, in anderen Handlung oder seine Verbreitung.
‚Abdullah ibn Al-Mubarak sagte: „Der Anfang des Wissens ist Absicht, dann Zuhören, dann Verstehen, dann Handlung, dann Bewahrung, und dann Verbreitung.“ (zitiert nach Qadi ‚Ijad, Tartib Al-Madarik)
(iz). Diese sechs Stadien von Wissensaneignung, -verwirklichung und -weitergabe kennzeichnen die höhere Bildung des Islam seit der Zeit der Prophetengefährten. Die individuelle wie soziale Verantwortung für die Verwirklichung jeder Stufe war nach Zeit und Ort verschieden.
In manchen Perioden war die Bewahrung das wichtigste für die Muslime, in anderen Handlung oder Verbreitung von Wissen. Nichtsdestotrotz sind alle (von der Absicht des Schülers bis zur Übermittlung durch den Lehrer) miteinander verbunden und können nicht getrennt voneinander existieren.
Betrachten wir die Lage junger Muslime und ihrer Suche nach Wissen, dann sollten wir uns an diesen Vermittlungsprozess erinnern. Jede Erkenntnis – und jede Handlung – beginnt mit der Absicht. Die Vermittlung von Wissen ist eine wechselseitige Beziehung; nicht nur zwischen Schülern und Lehrern, sondern auch zur Gemeinschaft als Ganzer.
Eine Betrachtung dieser Phasen zeigt auch, wie ihre Bedeutung in praktischer Hinsicht einzustufen ist, um den erzieherischen Aussichten kommender Generationen gerecht zu werden. Wir müssen uns auch fragen: Was sind die Möglichkeiten für junge Muslime, die heute Wissen wollen?
Welche Gegebenheiten braucht es, in denen „Zuhören, Verstehen, Handlung, Bewahrung und Vermittlung“ möglich sind? Wissen beginnt mit der Absicht, es zu erwerben. Daraus folgert die nächste Frage: Wie wichtig ist Bildung für junge, europäische Muslime, die am Anfang ihrer Bemühungen stehen?
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Wissen braucht Absicht
Der Prophet, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, sagte: „Wahrlich, die Taten sind entsprechend den Ansichten.“ Ich möchte hier nicht wiederholen, was klassische Gelehrte über Bildung und Absicht sagten, sondern eher die Art Fragen stellen, die unser Verständnis dafür erweitern, welche Absichten via-á-vis der Bildungslage im heutigen Europa nötig sind.
Es gibt hier zwei wichtige Aspekte. Der eine ist, dass die Bildung junger Muslime im Wesentlichen eine Frage dynamischer Gemeinschaften ist. Dazu zählt, dass ihnen die Kompetenz gegeben wird, zu lehren und das erworbene Wissen mit Leben zu erfüllen.
Der andere Aspekt ist die Notwendigkeit von ganzheitlicher Bildung, die nicht nur die Schaffung von Gelehrten in den traditionellen Wissenschaften zum Ziel hat. Vielmehr braucht es Gelehrte aller Wissenszweige, die für die wachsende muslimische Gemeinschaft in Europa von Nutzen sind.
Das „islamische“ Element im Schlagwort der „islamischen Erziehung” wird nicht einfach nur durch Lehrinhalte festgelegt, sondern auch dadurch, wie, wo und warum gelehrt wird. Nicht nur Themen sind „islamisch“, sondern viel mehr noch ihre Absicht, die Vermittlungsmethode und die Realisierung dieses Wissens.
Es ist daher entscheidend, dass wir Zugang zu Bildungseinrichtungen und lebendigen Gemeinschaften haben, in denen das geschehen kann. Die traditionellen Wissenschaften müssen gelehrt werden – wir brauchen neue Generationen europäischer ‚Ulama; aber auch neue Generationen, die in Geschichte, Philosophie, Literatur, Politikwissenschaft etc. versiert sind.
Die Absicht kann nicht nur die Schaffung von Bildungseinrichtungen für Muslime in Europa sein. Sie muss auch zum Entstehen einer Gemeinschaftskultur führen, in denen jedes Wissen bejaht und als natürliche Komponente der Schaffung eines lokalen Islam vermittelt wird. Natürlich muss alles mit dem Qur’an und den klassischen Wissenschaften des Dins beginnen.
Zuhören – Istima‘
Wir sollten uns der Tatsache bewusst sein, dass traditionelle Erziehung – entsprechend der überlieferten Methoden – nicht im Kontext eines modernen universitären Auditoriums stattfinden kann – auf keinen Fall aber ohne erhebliche Komplikationen. Das Medium mag nicht vollkommen dessen Inhalt sein, aber es beeinträchtigt ihre Übermittlung. Das Medium formt den Sender und den Empfänger des Inhalts.
Das soll nicht bedeuten, dass wir einfach so die Umgebung zurückweisen könnten, in der wir leben. Das gleiche gilt für die uns umgebende Technologie. Die Mehrheit der jungen Muslime wird mehrheitlich in den Denkmustern der modernen Bildung erzogen. Dazu gehören Universitäten und Technologie. Wir müssen diese Realität anerkennen. Aber zugleich ist sie eine Herausforderung, der wir uns stellen müssen. Nur eine junge, gebildete Generation, die ihre eigene Zeit versteht, wird dem gewachsen sein.
Ein Beispiel dafür ist die rapide zunehmenden online-Seminare, -Kurse und andere Gelegenheiten, um sich Wissen der islamischen Tradition anzueignen. Es fehlt gewiss nicht am Wunsch, den Gelehrten des Islam zuzuhören – sei es online oder auf einer Veranstaltung.
Die Gefahr besteht allerdings, dass das zu einer anderen Form von Unterhaltung wird und der Lernprozess mit dem dem Zuhören endet. Erziehung als Entertainment hat sich als nützlich bei der populären Verbreitung von islamischem Wissen erwiesen. Aber dies kann die tiefe Suche nach Erkenntnis nicht ersetzen, die Jahre der Aneignung braucht.
Hier stehen wir vor der Herausforderung der Technik, die – auf die gleiche Art und Weise wie die moderne Universität – dazu tendiert, Wissen zu vergegenständlichen. Es wird von seinem lebendigen Kontext getrennt und ohne eine gründliche Begegnung mit dessen essenziellem Zweck und seiner Bedeutung angeboten.
Zuhören (Istima‘) impliziert eine beiderseitige Beziehung zwischen Lehrer und Schüler. Dabei hört der letztere anfänglich zu. Hier wird auf Erfahrung beruhendes Wissen weitergegeben. Das Verhältnis ist vergleichbar mit der Beziehung eines Meisters zu seinem Lehrling.
Dies ist die Bedeutung des arabischen Wortes für Erziehung, „Tarbija“, oder die aktive Pflege von Wachstum. Es ist auch die Bedeutung eines anderen arabischen Wortes, „Ta’dib“, die Einimpfung von Adab – eine äußere und innere Verfeinerung dank der Übertragung von Wissen.
Meine Erfahrung – sowohl mit dem Studium an europäischen Universitäten, als auch in muslimischen Zusammenhängen – hat meinen Eindruck verstärkt, dass der Hauptunterschied nicht in dem besteht, was gelehrt wird.
Vielmehr besteht er empirischen Verständnis, das von muslimischen Lehrern vermittelt wird. Einem Lehrer zuzuhören kann nicht in einem Klassenzimmer stattfinden, in dem Wissen von der gelebten Realität getrennt ist und nur vorgetragen wird. Ist dies der Fall, dann enden wir mit einer ähnlichen Situation, in der Erziehung zu Unterhaltung wird und in welcher der Prozess von Verstehen, Anwendung und Vermittlung verfälscht wird.
Es ist möglich zu sagen, dass Erziehung darum kreist, den Schüler an einen Ort des Lernens zu bringen. Dieser Akt besteht in seiner Unterweisung, wie er Wissen sucht, es sich aneignet und existenziell erfährt. Wenn der Schüler den Zustand oder den Ort des Lernens nicht erreicht (an dem sich Erziehung unabhängig vom Lehrer fortsetzt), dann gibt es keinen Übergang zur nächsten Phase.
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Verstehen – Fahm
Verstehen („Fahm“ auf Arabisch) wird von den klassischen Lexikographen als „Vorzüglichkeit des Intellekts in Anbetracht seiner Fähigkeit, das in Frage kommende Thema der Untersuchung schnell zu verstehen“ definiert.
Der Zustand der muslimischen Erziehung in Europa ist kein Darura-Phänomen. Es handelt sich hier nicht um eine Krise, die uns zwingen würde, unsere Tradition zu kompromittieren. Vielmehr stehen wir einer Herausforderung gegenüber, die als Chance zu begreifen ist.
Auch wenn sich das westliche Erziehungssystem und seine Universitäten wohl seit einem Jahrhundert in einem Auflösungsprozess befindet, dürfen wir die noblen Aspekte seiner Tradition nicht vergessen. Wir sollten uns nicht so einfach von ihr abwenden.
Wenn die kommenden ‚Ulama – aufgewachsen und erzogen in Europa –in der Lage sind, die Beziehung zwischen islamischer Gelehrsamkeit und ihrer Anwendung in der modernen Welt zu verstehen, dann können sie das nicht alleine tun. Sie brauchen andere muslimische Akademiker, die ihnen eine Breite des Wissens und der Perspektiven offerieren.
Jeder Faqih, der die klassischen Texte studiert hat, muss die Zeit und den Kontext verstehen, in denen er lebt. Aber dieses Verständnis ist in vielen Fällen eine Einsicht, für die andere Fachleute konsultiert werden müssen, um zu einem passenden und umsetzbaren Weg zu gelangen, mit der gegenwärtige Lage umzugehen. Daher muss die traditionelle Vermittlung der klassischen Wissenschaften des Islam auf neue Studiengebiete treffen.
Nicht, um eine neue Mischform zu kreieren, sondern um sich gegenseitig zu informieren. Ein offenkundiges Beispiel der letzten Jahrzehnten ist eine Beziehung zwischen den Rechtsgelehrten, die sich mit wirtschaftliche Fragen beschäftigen, und den Wirtschaftshistorikern, die sich Fachkenntnis über die Theorie und Praxis moderner Finanzsysteme erarbeitet haben. Ohne gegenseitigen Austausch kommt es zu keinem Verständnis.
Dies belegt, wie wichtig es ist, dass sich junge Muslime auf neuen Gebieten spezialisieren und daher ein neues Verständnis anbieten, um die Zukunft des Islam in Europa zu formen. Dabei kann es sich um Geschichte, Philosophie, Soziologie, Technologie, Geografie oder andere Wissenschaften handeln.
All dies sind Studienfächer, in denen die Gelehrten des Islam überragende Leistungen erbrachten. Nicht, um der Tradition zu widersprechen, sondern um zu einem Verständnis ihrer Gegenwart zu gelangen und um dadurch zur Aktivierung des Dins beizutragen. Damit meine Themen, die beim Verständnis der heutigen Zeit helfen.
Viele junge Muslime setzen ihre Studien an Universitäten fort – was gut und schön ist. Aber in beinahe allen Fällen ist eine Beratung nötig, wie ein Studium in solch einer Umgebung zu bewerkstelligen ist. Wenn die kommenden Generationen den maximalen Nutzen daraus ziehen sollen, dann braucht es authentische Hilfe für die muslimischen Jugend, die an Universitäten studiert.
Gleichermaßen besteht Bedarf nach Neugründung einer Gemeinschaft der Gelehrten – ähnlich einer Gilde –, um die Anleitung und Ausbildung der Studenten durch den dauerhaften Kontakt mit Gelehrten zu ermöglichen; egal, ob es sie einen universitären Hintergrund oder einen in den traditionellen Wissenschaften des Islam haben.
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Handlung – ‚Amal
Die Bedeutung von Wissen und Erziehung offenbart sich, wenn sie zu einer Veränderung führt – eine innere Vervollkommnung und eine Verbesserung der äußeren Gemeinschaft. Dafür ist es notwendig, dass eine Handlung in Übereinstimmung zu dem steht, was in den vorangegangenen Stadien beabsichtigt, übermittelt und verstanden wurde. Ohne Realisierung des übermittelten Wissens wird Erziehung zu nichts mehr als „Ta’allum“, einem bloßen Lernen von Routine und Information.
Beinahe alle Worte des Arabischen leiten sich aus dreiteiligen Wurzeln ab. Es ist eine Sprache, die auf Verben beruht – auf dem Tun, dem Handeln und der dynamischen Realität der Existenz. Ebenso wie die Lebensweise des Islam ist das Arabische ein Idiom, das nur durch äußere Handlung in Übereinstimmung mit einem inneren Erkennen verstanden und verwirklicht wird. Wenn die Grundlagen unserer Bildung darauf aufbauen, müssen sie zu Handlung und zu Aktivierung führen.
Wir müssen uns davor hüten, zu abstrakt in unserer Forderung zu sein. In Beziehung zu spezifischen Themen der Bildung bezieht sich Handlung im Wesentlichen auf den Gebrauch und die weitere Anwendung von vermitteltem Wissen. Bildung war im Islam niemals ein Ziel an sich. Es muss im Kontext des gesellschaftlichen Engagements stattfinden.
Die Bedeutung der Erziehung für die muslimische Jugend Europas kann ohne die direkte Anwendung der erworbenen Kenntnisse nicht eingeschätzt werden. Dazu gehören der Unterricht jüngerer Studenten, die Assistenz bei Gelehrten oder auch das Engagement in den Gemeinschaften, denen man angehört.
Der Prophet, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, was bekannt dafür, dass er jungen Männern mit Fähigkeiten und gutem Charakter erhebliche Verantwortung übertrug. So bildete er sie und brachte die Generationen der Gefährten und ihrer Nachfolger hervor, die das Wissen des Islam an alle Ecken der Welt brachten. Sie lernten durch Praxis, dem Miteinander-Sein mit anderen und durch direkte Anwendung.
Al-Hakim überlieferte, wie ‚Ali ibn Abi Talib sagte: „Der Gesandte Allahs, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, schickte mich in den Jemen. Also sagte ich ihm: ‚Gesandter Allahs, ich bin ein Jugendlicher, der zwischen ihnen urteilen soll. Und ich weiß nicht, was das Wesen meines Urteils ist.‘ Er schlug auf meine Brust und sagte: ‚Oh, Allah, leite sein Herz recht und stärke seine Zunge.‘ Bei dem Einen, Der das (Getreide-)Korn spaltet, ich habe keinen Zweifel bei dem Fällen eines Urteils (in einem Streit) zwischen zwei (Leuten) gehabt.“
Auf der einen Seite haben wir das Du’a (Bittgebet) des Propheten, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, aber auf der anderen Seiten verweist der Bericht auf die Sunna der Übertragung von Verantwortlichkeit und Möglichkeiten zum Lernen durch praktische Erfahrung.
Es gibt eine weitere, sehr bekannte Aussage des Gesandten Allahs, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben: „Handelt nach dem, was ihr wisst, und Allah wird euch lehren, was ihr nicht wisst.“ Praxis und Umsetzung sind notwendige Schritte einer weiterführenden Bildung.
Dazu gehört die Zusammenarbeit der Leute des Wissens. Auf die gleiche Art und Weise, wie die frühen Rechtsschulen (Madhdhahib) Gilden des Rechts waren, brauchen wir Gilden für die heutigen Gelehrten. In unserer Lage betrifft dies sowohl solche, die im akademischen Leben aktiv sind, als auch jene, die in den traditionellen Wissenschaften versiert sind.
Bildung im Islam hatte immer die Form eines Lehrverhältnisses, bei dem der Schüler graduell Wissen erwirbt und es graduell in die Praxis umsetzt – durch die Weitergabe an neue Schüler und durch die Anwendung im persönlichen Leben. Daher ist die Erziehung der muslimischen Jugend nicht nur für diese von Bedeutung, sondern für die Lehrer selbst, die Schüler brauchen, denen sie ihr Wissen weitergeben können.
Sie ist ebenso wichtig für die lokale Gemeinschaft, in der sich Wissen ausbreitet und in der es umgesetzt werden muss. Diese beiden Aspekte sind die nächsten Stadien des Erziehungsprozess, wie er von ‚Abdullah ibn Al-Mubarak umrissen wurde: Bewahrung und Verbreitung.
Nur was sich ändert, bleibt, und nur was sich erneuert, wird erhalten. Natürlich geht es hier nicht um die Reform oder Neuerschaffung unserer Tradition. Islam ist per Definition nicht – und kann nicht – in einer Krise sein und benötigt auch keine Reform. Wir jedoch brauchen neue Generationen, die bereit sind, das traditionelle Wissen im heutigen Kontext anzuwenden. Dies steht in Zusammenhang mit dem arabischen Wort „Tadschdid“, das im wörtlichen Sinne „Erneuerung“ bedeutet.
Aber in seiner Essenz bezeichnet es die Belebung der islamischen Lebensweise auf einer sozialen Ebene. Seine Leute sind als Mudschaddid oder – im Plural – Mudschaddidun bekannt. Sie sind diejenigen, die die Lehren des Islam oder seine Lebensweise aktivieren; entweder durch ihr eigenes Wissen oder, indem sie die Hilfe von Wissenden in Anspruch nehmen. Die letzteren wissen, wie die bewahrte Tradition in Relation zur heutigen Zeit auf angemessene Art und Weise angewandt werden kann.
Dies ist Hifdh, Bewahrung. Der Kern des Begriffes verweist auf Bedeutungen wie schützen, verteidigen, beobachten, beibehalten, aufrechterhalten und – natürlich – auch auswendig lernen; insbesondere den Qur’an. Jeder Hafidh des Qur’an weiß, dass das Gelernte immer wieder verbessert, rezitiert und im Alltag angewandt werden muss. Jede Rezitation des Qur’an ist eine neue Rezitation. Und es finden sind – in Relation zum eigenen Leben – immer wieder neue Bedeutungen darin geborgen.
Allah sagt, dass der Qur’an bis zum Jüngste Tag geschützt bleibt. Die ganze Geschichte hindurch wurde dies durch die Übertragung von einer Generation auf die nächste, die seine Worte rezitiert, getan. In der gleichen Art und Weise blieb auch der Islam erhalten.
Nicht durch Stagnation, sondern durch die Tatsache, dass neue Menschen und Gemeinschaften ihn akzeptierten, errichteten und seine Tradition weitergaben. Diese Einrichtung, Übermittlung und der Schutz des Wissens kann nicht nur durch Wandel oder nur durch Bewahrung geschehen. Es braucht beide Elemente.
Die neuen Generationen sind verantwortlich für diesen gesellschaftlichen Wandel und die Bewahrung der Tradition. Dies ist auch der einzige Weg, das Wissen weiter zu verbreiten und den Islam für die Menschen in Europa zu bringen. Jetzt sind wir bei der letzten Phase des Bildungsprozesses angelangt: Verbreitung.
Foto: DIRECTMEDIA Publishing, gemeinfrei
Weitergabe – Naschr
Nuschr bedeutet sich ausbreiten, entfalten, öffnen oder propagieren. Seine Wurzel bildet auch die Grundlage des Wortes für Auferstehung (arab. nuschur). Einerseits ist der Bildungsprozess ein Kreislauf: Wenn der Schüler voranschreitet, wird er derjenige sein, der die nächsten Generationen unterrichtet. Erneuerung befindet sich jedoch im Kern jeder gesunden Erziehung und daher beinhaltet der Prozess der Vermittlung die Öffnung und Entfaltung von Wissen für neue Leute.
Da wir über Bildung in nicht-muslimischen Ländern reden, liegt die Bedeutung der Wissensverbreitung unter ihnen – Muslime genauso wie Nichtmuslime – auf der Hand. Der effizienteste Weg dafür beginnt gewiss mit der Bildung der jungen Generationen.
Wie wir gesehen haben, sind alle vorherigen Stadien miteinander verbunden. Wenn es sich um die Verbreitung von Wissen handelt, dann geschieht dies durch Handlung. Sie ist wichtig, weil sie das Verständnis und die Aktivierung neuer Leute erhöht; Menschen, die unterschiedliche Hintergründe und Traditionen haben, wenn sie in den Bildungsprozess eintreten. Das war in der ganzen islamischen Geschichte immer der Fall.
Ein bekanntes Beispiel dafür waren die Perser – mit ihrem besonderen Hintergrund und ihrer Tradition der Gelehrsamkeit. Sie waren überragend in der frühen Entwicklung der arabischen Sprachwissenschaft und wurden Meister der arabischen Grammatik.
Ein anderes Beispiel wäre natürlich die große Wissenstradition, die sich in der osmanischen Khilafa entwickelte, als der Islam eingerichtet war und jahrhundertelang blühte. In unserer Zeit könnten es durchaus die neuen Generationen europäischer Muslime sein, die ähnliche Beiträge zur Entwicklung der weltweiten muslimischen Gemeinschaft leisten. Das letzte ist vielleicht einer der wichtigsten Aspekte der Erziehung einer muslimischen Jugend.
Foto: C. Media / Peter Sanders
Daher ist es unsere Verantwortung, die Europäer um uns herum zum Islam einzuladen. Neue muslimische Generationen – mit tiefem Verständnis ihrer eigenen Tradition und der sie umgebenden Zusammenhänge – sind der Schlüssel zur Ausbreitung des Wissens und der sozialen Realität des Islam. Historisch war die Einladung zum Islam immer ein gradueller Prozess.
Jener hat in Europa erst begonnen. Auch, wenn wir nicht wissen, wie er enden wird, wissen wir mit Sicherheit, dass es die neuen Generationen gebildeter Muslime sein werden, die ihn voranbringen, inscha’Allah.
Schlussfolgerung
Es ist Zeit, dass wir zum Ausgangspunkt zurückkehren. Wenn die Verwirklichung und Vollendung dieses erzieherischen Vorgangs unseres Absicht ist, dann sind wir uns über seine Bedeutung und Rolle bei der Schaffung der Zukunft des Islam in Europa einig. Eingangs wurde deutlich, dass die Wichtigkeit der Bildung nicht nur primär dadurch verwirklicht wird, was unterrichtet wird, sondern auch warum, wie und wo gelehrt wird. Hinzuzufügen wäre noch, durch wen gelehrt und von wem gelernt wird.
Wie ein aktueller Report des Londoner Thinktanks Ayaan Institute dokumentiert, stellen muslimische Minderheiten nicht nur rund ein Viertel aller Muslime. Sie spielen auch eine wichtige Rolle für die zukünftige Entwicklung der islamischen Welt.
(iz). Am 10. Oktober veröffentlichte das unabhängige Londoner Ayaan Institute ein umfangreiches Papier über muslimische Minoritäten in aller Welt. „Ummah at the Margins“ („Ummah an den Rändern“) behandelt fast ein Viertel der globalen Muslime (ca. 400 Millionen Menschen) und füllt damit eine wichtige Lücke im weltweiten innermuslimischen Diskurs aus. Autor ist der englische Sozial- und Kulturanthropologe Yahya Birt, der 2014 vom Magazin „The Economist“ als „einflussreicher britischer Muslim“ beschrieben wurde. Der Schriftsteller, Gemeinschaftshistoriker und Forscher hat unter anderem für Einrichtungen wie die Georgetown University oder die Universität Leeds gearbeitet.
Das Papier habe zum Ziel, so Institutsleiter Jahangir Mohammed, die Rolle islamischer Minderheitengemeinschaften für die Schaffung von Einheit, Wohlstand und Verbundenheit mit der Mehrheit zu beleuchten. Damit sie das konstruktiv tun könnten, bräuchten sie unabhängige Organisationen sowie eine größere Resilienz gegenüber auswärtigen Feindseligkeiten. Birt nutzt seine umfangreiche Expertise von Communitys in Großbritannien und globaler Bewegungen zur Diskussion fundamentaler Fragen, vor denen wir heute stünden. Gefahren und Chancen, die sich diesen Minderheiten stellten, würde sie zum Vorausdenken zwingen.
Jene muslimischen Bevölkerungen sind nach Ansicht des Ayaan Institute von Bedeutung, weil sie 22 Prozent (Stand: 2022) aller weltweiten Muslime ausmachen. Auch deshalb müssen Wege für ihr Überleben und Erfolg gefunden werden. Der Bericht fokussiert sich auf 31 Gruppen mit jeweils mehr als einer Million Angehörigen. So lebt in Indien die zweitgrößte islamische Personengruppe der Welt mit 213 Millionen Mitgliedern. Aus historischen und demografischen Gründen sind diese Gemeinschaften signifikanter, als es der Begriff „Ummah an den Rändern“ vermittelt.
In „Ummah at the Margins“ werden drei geografische Zonen für die Betrachtung identifiziert. Zuerst kommen die „Großen 3“ (Indien, China und Russland). Hier leben historisch umfangreiche Minderheiten, deren sich verschlechternde Lage global Anlass zur Sorge sein sollte. Als Nächstes folgen 14 afrikanische Staaten, in denen zwar teils schlechte ökonomische Verhältnisse herrschen, die aber vorbildhaft in Sachen Glaubensfreiheit seien. Und schließlich erfreuen sich Muslime in neun westlichen Ländern höherer Freiheit und Wohlstand als Muslime anderswo. Nach Ansicht von Yahya soll diese Dreiteilung ein Fundament zur strategischen Erforschung der Minderheiten insgesamt legen.
Zu den Schlüsselerkenntnissen gehört, dass es kaum oder keinen Zusammenhang zwischen persönlichen, bürgerlichen und ökonomischen Freiheiten und Religionsfreiheit in den 31 Ländern gibt. Das mache nach Ansicht des Autors weitere Untersuchungen nötig, um die Ursachen von Feindseligkeit und nötigen Gegenmaßnahmen zum Schutz solcher Minoritäten zu bestimmen. Die sich diesen Communitys stellenden Fragen sind keinesfalls vom Rest der Ummah getrennt. Insgesamt konkurriert die Vorstellung einer globalen ethischen Gemeinschaft mit der gegenwärtigen Diasporapolitik von mindestens fünf einflussreichen Staaten. Bei Letzterer dominiert die ethnische Zugehörigkeit zu einem Ursprungsland und ist jeweiligen nationalen Interessen unterworfen. Dabei haben diese Minderheiten kein verlorenes Heimatland, „sondern vielmehr eine geteilte Ausrichtung (Qibla) nach Mekka, einen gemeinsamen Glauben, Schrift und einen Propheten für die ganze Welt“.
Muslime sind nach Birt fester Bestandteil des dominanten nationalstaatlichen Systems geworden, das sich in den letzten zwei Jahrhunderten über den ganzen Globus ausgebreitet hat. Im Unterschied zu anderen wird dieser Nationalismus in mehrheitlich islamischen Gesellschaften in religiöse Begriffe gehüllt. Ihre nationalen Eliten schufen „eine betreute Religion“, die ihre Interessen im In- und Ausland befördern sollte. Zu den Schlüsselfaktoren dieser oft übersehenen Communitys gehört unter anderem: In ihnen hat Indien mit schätzungsweise 213 Millionen Angehörigen (Stand: 2020) die zweitgrößte Gemeinschaft weltweit. Schätzungen gehen davon aus, dass es Indonesien in Sachen Größe in den kommenden 50 Jahren überholen wird.
Auf unserem Kontinent verschiebt sich der demografische Schwerpunkt langsam nach Westen. Heute leben in Frankreich, Deutschland, Großbritannien und Italien mehr Muslime als in den einzigen muslimischen Ländern Europas, Albanien und Kosovo. Legt man die geografische Definition der letzten eineinhalb Jahrhunderte an, erstreckt sich unsere Halbinsel nördlich der afrikanischen Küste bis zu einer Linie vom Ural bis zum Kaspischen Meer. In diesem Bereich dominieren noch die Muslime in Ost- und Südosteuropa; vor allem, wenn man die Mehrheitsgebiete der Türkei (Istanbul und Thrazien, 12,55 Mio. in 2020), Aserbaidschan (9,79 Mio. in 2020) und die große Minderheit in Russland (16 Mio. in 2020) mit einbezieht. Das Pew Forum ging 2015 davon aus, dass die muslimische Bevölkerung Europas von 5,9 Prozent (2010) auf 10,2 anwachsen soll.
Die älteste Gemeinschaft außerhalb Mekkas, jene in Äthiopien, stellt 36 Prozent aller Einwohner in diesem afrikanischen Land. Zu anderen führenden, und teils historischen Minderheiten gehören die von China (28 Mio.), Tansania (21 Mio.), Russland (16 Mio.), Elfenbeinküste (9 Mio.) und den Philippinen (6 Mio.).
Was vielen nicht bekannt ist: Einige der aufgezählten Bevölkerungsgruppen in einer Minderheitensituation sind größer als die von OIC-Staaten. So leben in Indien mehr Muslime als in Nigeria und Ägypten zusammen. Es gibt mehr Muslime in Äthiopien als in Saudi-Arabien, in China mehr als in Syrien, mehr in Tansania als in Somalia und mehr in Russland als in Tunesien.
Die neun genannten Beispiele im euro-amerikanischen Raum stellten 2020 rund 29 Millionen Angehörige. Das ist eine vergleichsweise neue Entwicklung, denn die meisten Communitys entstanden nach 1945. Allerdings gibt es wichtige Pionierleistungen, die bis ins 19. Jahrhundert zurückreichen. Eine nennenswerte Ausnahme davon ist Bosnien, wo die Beheimatung des Islam im 15. begann.
Für den größten Teil erfreuen sich diese Gemeinschaften relativ hoher Grade an Religionsfreiheit und persönlichem Wohlstand – im Vergleich zu den meisten OIC-Staaten. „Sie wurden während der vergangenen dreißig Jahre in Hinblick auf die Solidarität der Ummah zunehmend durchsetzungsfähiger“, schreibt Birt. Allerdings stehen sie insbesondere seit 9/11 vor größeren politischen und rechtlichen Beschränkungen. Einige Schätzungen besagen, dass es in den „westlichen neun“ Ländern insgesamt 45 Millionen Muslime geben wird.
Es hätte den Rahmen von „Ummah at the Margins“ gesprengt, würde Birt eine Analyse für jede dieser mehr als dreißig Minderheiten anfügen. Im letzten Viertel des Reports wird Großbritannien als Fallbeispiel vorgestellt. Darin finden sich viele Parallelen zu den „westlichen 9“. Die Gemeinsamkeiten gelten hingegen kaum für die Gruppe aus Indien, China und Russland sowie für die muslimischen Minoritäten Afrikas, die unter ganz unterschiedlichen Bedingungen operieren.
Das Phänomen dieser Gemeinschaften beleuchtet „die große Herausforderung des islamischen Nationalismus“, die für den Autor die größte Aufgabe der Ummah darstellt. Für ihn liegt die Erklärung darauf in der Instrumentalisierung, welcher der Islam während der Staatenbildung der postkolonialen Periode unterworfen wurde. Er wurde in nationale Identitäten und Institutionen gepresst. Das äußerte sich laut Birt in diesen drei Prozessen: Religiöse Institutionen und Autoritäten (wie Auqaf oder Qadis) wurden nach dem jeweiligen Trend verstaatlicht.
Die Schari’a wurde von einem unabhängigen und grenzüberschreitenden Prozess des rechtlichen Nachdenkens zu einem öffentlichen, gebietsgebundenen und positiven Recht gemacht. Laut Wael bin Hallaq bedeutet dies, dass es für einen modernen Staat unmöglich sei, „islamisch“ zu sein.
Unterricht für Kinder wurde von privaten Medressen in staatliche Schulen verlegt. Seine Inhalte mutierten zu einer Lehre, in der Islam als ein Bezugspunkt für Nationalgeschichte und bürgerliche Indoktrinierung herhalten musste. Der letzte Punkt ist nach Birt abhängig von den jeweiligen Bedingungen der Dekolonisierung, dem Wiederauftauchen von Privatschulen dank des Neoliberalismus sowie der Art und Weise, wie moderne Islamschulen als Institution die eurozentrische Trennung von öffentlichen und staatlichen Schulen überwinden.
(iz). There are not many books about Islam and Muslims in Europe that have a transforming effect just by reading them – not to mention enthusiasm. The English travel writer and photographer Tharik Hussain has succeeded in writing such a book with “Minarets in the Mountains.”
In the past, the Briton has worked for the BBC, among others, and published several travel guides on countries such as Saudi Arabia, Bahrain, or Thailand. We talked to him about his new book, the Western Balkans, and European Muslims.
Islamische Zeitung: Dear Tharik Hussain, your latest book “Minarets in the Mountains” has recently been published in English and is going to have a German translation too. As it is so encompassing, is it only a traveling book or equally a history and a description of the present?
Tharik Hussain: It falls into the genre of travel literature, and I believe good travel literature, written by the likes of William Dalrymple, Tim Mackintosh-Smith and others that have influenced me, should do all of this; offer history, an insight of the present and a good, engaging narrative.
Islamische Zeitung: Since you were not just moving through a physical space but also a temporal, how did you experience this duality of space and time in the places visited?
Tharik Hussain: It was fascinating. I have always loved books written in this way, like the one by Tim Mackintosh-Smith when he follows in the footsteps of Ibn Battuta. Tim put it best when he said to me, we are like ‘time travellers’, and that’s how it can sometimes feel to have that historic window and compare it to what is in front of you.
Islamische Zeitung:You let yourself being guided by the memories of the famous Ottoman traveler Evliya Çelebi. How import was he as an interpretation and as a helper to find your way around in the Western Balkans?
Tharik Hussain: As I state in the book, Evliya’s observations are important because he was writing at a time when many of the places I visited were the most ‘Muslim’ they have ever been, so it allowed me to see just how much of that remains, and then ask questions about why it might have changed. Equally important was the fact that as a Muslim, Evliya was looking at this history and heritage as his own, like I wanted to. This was something previous writers in English about this region didn’t always do because they were not Muslim.
Islamische Zeitung: Dear Tharik, one remarkable aspect of your travel book is that you are not just featuring physical places and their history. You’re always meeting people and engaging with them. What are your impressions of the Muslims you met?
Tharik Hussain: Like people across the globe, they were fascinating. They are very proud of their roots and their identities. These are people with ancient histories who are very secure in who they are. But of course, the most engaging thing was to hear the individual stories of remarkable people like those that saved Jews in the holocaust or fought in the Siege of Sarajevo – all were truly inspiring Muslims of Europe I had not known about before this journey.
Islamische Zeitung: Do you think mainly migrant Muslims in Western Europe pay enough head to this aspect? Should the Muslims in Southeastern Europe receive more representation by the wider Muslim community in the west?
Tharik Hussain: Absolutely. The Muslims of SEE are almost entirely overlooked and not even viewed in the popular domain as part of the global Muslim community. Those living in the western half – many the result of postcolonial migration or conversion to Islam could learn a lot about belonging and identity from a community that has been European and Muslim for almost six centuries.
Islamische Zeitung: What fascinates you most in the Western Balkans?
Tharik Hussain: The way the everyday people there, seem to have always harmoniously bridged the different religious and cultural influences that have come together in this region, from sharing sites of religious significance like the Islamic-Christian tombs of Bulgaria that I write about, through to the pluralist heritage of places like Sarajevo. Yes, the powers that be were warring at various intervals, but the people; how they got along (in the main), inter married, respected each other’s differences – that was fascinating.
Islamische Zeitung: If you had to pick one place during your journey what would it be?
Tharik Hussain: That would be tough, but the most surprising was probably Skopje as I knew very little about it before I arrived, and to then be literally stumbling over stunning Islamic monuments blew me away – but then I could say that about every corner of Muslim Europe!
„Als ich aufwuchs, wusste ich nicht, dass es in Europa Städte gibt, in denen der Adhan ein so normaler Teil der Landschaft ist. Ich hätte mir sicher nicht vorstellen können, dass eine solche Stadt nur tausend Meilen weiter östlich liegt und nicht Kairo oder Istanbul heißt.“
(iz). Es gibt nicht viele Bücher über Islam und Muslime in Europa, die schon beim Lesen eine verändernde Wirkung haben – von Begeisterung ganz zu schweigen. Dem englischen Reiseschriftsteller und Fotografen Tharik Hussain ist mit „Minarets in the Mountains“ ein solches Buch gelungen. Der Brite hat in der Vergangenheit unter anderem für BBC gearbeitet und mehrere Reiseführer über Länder wie Saudi Arabien, Bahrein oder Thailand veröffentlicht.
Der Autor, der selbst immer wieder über diese „anderen“ europäischen Muslime erstaunt ist, lässt seine Reise, die von den Wegen des großen osmanischen Reisenden Evliya Çelebi inspiriert ist und sie oft nachempfindet, in Bosnien beginnen. Von dort forscht er den selten gewordenen Spuren der Muslime in Serbien nach, besucht die muslimische Provinz Serbiens, das Sandschak, und reist über das Kosovo nach Nordmazedonien. Von dieser Republik nördlich von Griechenland geht es dann über Albanien, wo er in Vergessenheit geratene muslimische Städte findet, und Montenegro wieder zurück nach Bosnien.
Den Anfang nimmt die Reise allerdings in den Bergen Bulgariens an der Grenze zu Rumänien, wo Tharik Hussain sein Buch beginnen lässt. Hier treffen die Reisenden (ein Großteil des Trips ist als langer Familienausflug aufgelegt) inmitten halbverfallener Ortschaften auf kleine Dorfmoscheen und -Friedhöfe. Teppiche in ihnen machten ihm klar, dass sie durchaus noch in Betrieb waren: „Das waren lebendige muslimische Dörfer. Aber was um Himmels willen hatten sie hier zu suchen?“, fragt Tharik Hussain. Eigentlich war man nach einer Woche in der Heimat des berüchtigten Dracula auf der Suche nach einem Öko-Bauernhof.
„Minarett in the Mountains“ beschreibt beileibe nicht bloß eine Reise in der Gegenwart. Es ist auch stets ein Rückgriff auf die oft (manchmal durch Gewalt) vergessene Geschichte unseres Kontinents. Hussain erinnert seine Leser auch daran, dass Muslim- und Europäer-Sein kein Widerspruch sein müssen. Ihn selbst, so mancher Eintrag, überrascht dieser Sachverhalt selbst am häufigsten.
Es sei lange her, seitdem europäische Reisende Osteuropa als einen Raum von Muslimen geschrieben hätten. Wie die maurische Präsenz in Spanien, Portugal oder Sizilien „werden sie niemals als Teil einer regionalen Geschichte von den Touristenbüros einer Gegend“ beschrieben. Die lange religionsfeindliche Periode der Kommunisten habe die Fußspuren früherer Besucher verblassen lassen. „Das populäre Bild des modernen Osteuropas als säkularer, harter, grauer Ort, der von ethnischen Kriegen heimgesucht wird, ist das Bild, das ein Großteil der Welt akzeptiert hat. Es ist ein Bild, das die sechs Jahrhunderte muslimischer Geschichte der Region und ihre große einheimische muslimische Bevölkerung völlig ignoriert.“ Kein Wunder, dass bulgarisch-muslimische Dörfer mit ihren kleinen, weißen Moscheen ein Schock für ihn waren.
Der vorherige Aufenthalt (der Auftakt zu „Minarets in the Mountains“) habe ihnen die Augen geöffnet, dass es „dort“ noch ein lebendiges einheimisches „muslimisches Europa“ gäbe. Den Reisenden sei aber auch bewusst geworben, wie empfindlich seine Existenz sei und dass es immer noch Bemühungen gäbe, es auszuradieren. Seiner Ansicht nach sei ihr Erbe auch das seiner Kinder, die sowohl Europäer als auch Muslime seien. Als Familie mit einem Anteil an britischen Wurzeln würden gerade Hussains Kinder diese Orte mit anderen Augen sehen. „Als europäischer Muslim fühle ich, dass all dieses alte muslimische Erbe auf dem Balkan auch mein Erbe ist. Es ist das Erbe aller europäischen Muslime und Nicht-Muslime, und wir können viel davon lernen“, sagt Tharik Hussain seinem Gastgeber Aldin in Sarajevo.
Ein Blick auf die Karte Europas machte klar, wohin die Reise für „Minarets in the Mountains“ gehen sollte. Der beste Ort, wo man dieses Erbe des „muslimischen Europas“ heute noch findet, sei der Westbalkan. Eine Sammlung aus sechs Ländern mit Jahrhunderten islamischer Geschichte und umfangreichen muslimischen Bevölkerungsanteilen: Bosnien-Herzegowina, Kosovo, Albanien sowie – weil sie alte Gemeinschaften haben – Serbien, Nordmazedonien und Montenegro.
Für diese Sommerreise wollte der Autor einen Führer an der Hand haben, der das muslimische Europa wirklich kannte, jemand aus dem Osten. „In Wahrheit gab es nur einen Kandidaten: den großen osmanischen Reisenden des Mittelalters, Evliya Çelebi. Evliya hatte nicht nur viele der Städte auf der von uns zusammengestellten Reiseroute besucht, sondern dies auch in der Mitte des 17. Jahrhunderts getan, als das Osmanische Reich die absolute Grenze seiner Expansion nach Europa erreicht hatte. Evliyas Europa war das ‘muslimischste’, das es je sein würde, und er reiste als Mitglied der kultiviertesten Gesellschaft der Welt durch dieses Europa“, beleuchtet der Autor seine Entscheidung.
Von den 40 Jahren, die Çelebi – oft an der Seite von Paschas – auf Reisen verbrachte, ereigneten sich zehn auf dem Balkan (1660-70). Aus diesem Grund bieten Evliyas Reiseberichte einen spannenden und einzigartigen Einblick in das muslimische Europa. Die Nachfolge in den Spuren „eines solch kultivierten Experten des historischen, muslimischen Europas“, während sie sich auf die Suche nach seinem modernen Gegenstück machten, bedeutete, dass die Reisenden selbst bei einem Verschwinden von Dingen, die Çelebi gesehen hatte, doch eine Erinnerung davon bekamen, wie „muslimisch“ Europa einmal war.
Was „Minarets in the Mountains“ neben vielen anderen Aspekten so lesenswert macht, ist der Fakt, dass sich Tharik Hussain der Allgemeinplätze und Stereotypen enthält. Ja, er kommt nicht umhin, über Orte in Bosnien auch den Krieg und seine Spuren zu erwähnen, aber er belässt es nicht dabei. Ebenso bemerkenswert: In vielen Einträgen aus den sechs Ländern bekommen wir nicht nur selber Lust aufs Reisen, wir lernen auch immer wieder Etwas. Darüber hinaus behandelt „Minarets in the Mountains“ die real existierenden Menschen an diesen Orten nicht als bloße Kulisse. An beinahe jedem Ort zwischen Bosnien und Montenegro begegnet die Reisegruppen Charakteren, die selbst eine Geschichte zu erzählen haben.
Am Ende geht es nicht um steinerne Gebäude, Ruinen, Ortsnamen oder verstaubte Manuskripte, sondern um die Menschen, die sie hervorbrachten, und diejenigen, die heute in und mit ihnen leben.
Tharik Hussein, Minarets in the Mountains: A Journey into Muslim Europe, Bradt Travel Guides, August 2021, Taschenbuch, 338 Seiten, ISBN 978-1784778286, Preis: EUR 12,50
(iz). Es gehört zu den berühmten Erkenntnissen Machiavellis, dass die erfolgreiche Eroberung eines Gebietes durch den Fürsten, vom Volk schnell beklatscht wird, auch wenn die angewandten Mittel dazu weder gerecht noch angemessen waren. Die Idee, dass erhabene Ziele die gewählte Umsetzung rechtfertigen, wurde später zu einem der Leitgedanken moderner Politik.
Der Plan der Eroberung und Demokratisierung Afghanistans mit militärischer Macht wurde in den USA entworfen, ohne dass die Strategie je einer faktischen, rechtlichen oder moralischen Prüfung unterzogen wurde. Der Westen wurde schmerzhaft an die Weisheit erinnert, dass man Alliierte am Hindukusch mieten, aber auf Dauer nicht kaufen kann. Die Kosten für das geopolitische Abenteuer waren gigantisch und zum größten Teil ein profitables Geschäft für die Militär- und Sicherheitsindustrie.
Das Scheitern der Allianz in dem Vielvölkerstaat zwingt die Muslime das neue Regime in dem Land, das sich ausdrücklich auf den Islam beruft, zu beurteilen. Unsere Sympathie gehört dabei zunächst allein der geschundenen Zivilbevölkerung, die wahrlich eine bessere Zukunft verdient. Viele Muslime befürchten zu Recht, dass das sogenannte Emirat das Ressentiment gegen die eigene Präsenz in der Öffentlichkeit weiter anheizen wird.
Die Produktion von Bildern, die einen archaischen und rückwärtsgewandten Islam zeigen, graben sich tief in das kollektive Bewusstsein der Europäer ein. „In einer Affektkommunikation“, schreibt der Philosoph Byul Chun Han in seinem Buch Infokratie, „setzen sich nicht die besseren Argumente, sondern Informationen mit größerem Erregungspotential durch“. Der Eindruck entsteht, dass die Taliban die afghanische Bevölkerung oder die islamische Lehre repräsentieren.
Hinzukommt, dass die zu verarbeitenden Berichte über die komplizierte Lage in dem Land so umfangreich geworden sind, dass sie die begrenzte Rationalität von Individuen übersteigt. Die Verführung zur Vereinfachung ist greifbar bis hin zu der dialektischen Logik: Wir sind gut, weil sie so böse sind. Die moralische Freisprechung aller handelnden Akteure in der Region dürfte bei genauerem Hinsehen eher schwerfallen. Wer die Geschichte Afghanistans verstehen will, muss lernen, dem Anderen zuzuhören und eine alternative Sicht zuzulassen. Eine Übung, die nach Ansicht von Byul Chun Han in unserer auf schnelles Urteilen angelegten Infokratie in Vergessenheit zu geraten droht: „Die Wahrheit im emphatischen Sinne hat einen narrativen Charakter. Daher verliert sie in der entnarrativisierten Informationsgesellschaft radikal an Bedeutung.“
Unabhängig vom Wissensstand über die geopolitischen Kämpfe der letzten Jahrzehnte sind die Vorbehalte gegenüber dem aktuellen Regime zweifellos berechtigt. Sie werden von Muslimen geteilt. Das Bild bewaffneter militärischer Milizen, die neben einem predigenden Imam stehen, lassen ahnen, dass ein neuer afghanischer Staat – oder wie immer man das Gebilde definiert – schlimmstenfalls eine Symbiose autoritärer Machenschaften mit einer religiösen Ideologie darstellt. Im Westen denkt man hier an neue Formen des Faschismus. So kann es kommen, muss es aber nicht.
Der Siegeszug der Taliban, ursprünglich eine kleine Minderheit, erklärt sich nicht aus der Überzeugungskraft ihrer Lehre. Die Machtergreifung ermöglichte in erster Linie die Apathie der verzweifelten afghanischen Bevölkerung, die lange Jahre vergeblich auf so etwas wie Frieden – auf Grundlage eines gerechten Nomos – wartete. Die Option eines endlosen Bürgerkrieges nach dem Abzug der Amerikaner ließ nicht nur die Einheimischen resignieren, sondern ebenso Anrainerstaaten in der Region. Die Versuchung ist für alle Beteiligten groß, sich mit der gegebenen Lage zu arrangieren. Spätestens seit den Geheimverhandlungen der USA mit den Partisanen sind Verhandlungen mit der neuen afghanischen Regierung kein Tabu mehr. Fakt ist, die neuen Machthaber verfügen über ein rohstoffreiches, aber verarmtes Land und beherrschen die verängstigte Zivilgesellschaft. Das mag man beklagen – nur die Würfel sind gefallen.
Nicht nur die muslimischen BürgerInnen sind gespannt, wie unsere Regierungen nach dem Ende der militärischen Phase eine neue Realpolitik zu Afghanistan entwerfen werden. Wer sich um das Wohl der Bevölkerung sorgt, muss befürchten, dass der Krieg mit ökonomischen Mitteln und auf dem Rücken der Armen fortgeführt wird. In diesem Fall wird Kabul der Geldhahn zugedreht und damit ein Aufbegehren und Aufstände der Zivilbevölkerung provoziert. Eine andere, ebenso destruktive Möglichkeit, wäre es, neue Partisanengruppen zu schaffen, die den Kampf gegen die Taliban fortsetzen. Hier käme die alte militärische Einsicht ins Spiel, dass man Partisanen nur mit Partisanen bekämpfen kann. Beide Ansätze werden kaum zu einer Befriedung der Lage führen.
Entscheidend wird sein, ob der Westen bereit ist, das neue Machtgebilde als Staat anzuerkennen. Die Folge wäre ein Wechsel des Status von feindlichen Terroristen hin zu einer politischen Anerkennung. Diesen Weg hat die Strategie der Amerikaner, mit den Taliban Geheimverhandlungen zu führen, im Grunde vorgezeichnet. Bedingung für diesen Dialog war die Bereitschaft des Feindes, künftig auf die Unterstützung des internationalen Terrors zu verzichten. Diese Ankündigung ermöglicht die rechtliche Unterscheidung zu dem kriminellen IS-Staat im Irak. Die Taliban selbst haben das Wort Kalifat, das für die Idee eines globalen Machtanspruchs steht, nie benutzt. Damit ist die Einhegung der neuen Macht in ein regionales Phänomen zumindest denkbar.
Die Türkei, China und Russland nehmen die geopolitischen Fakten zur Kenntnis und werden versuchen ihrerseits den Expansionswillen der Taliban zu begrenzen. Gelingt es, sie in diesem Sinne einzuschränken, wäre sogar ein dauerhafter Frieden denkbar. Die Frage nach der Möglichkeit der Mäßigung der politischen Führung in ihrem Herrschaftsgebiet stellt sich trotzdem. Wer hofft, dass der militärischen Niederlage eine schnelle Manifestation des westlichen Wertesystems folgt, träumt. Nüchtern betrachtet ist der eurasische Kontinent zum größten Teil keine Demokratie mehr.
Man könnte in dieser Situation auf die Idee kommen, dass eine Gemeinschaft von Millionen europäischer Muslime, die über eine beachtliche Zahl von Gelehrten und Intellektuellen verfügen, auf die Taliban einen Einfluss ausüben könnte. Die Ablehnung von Selbstmordattentaten, jeder Form des Terrorismus sowie die Forderung nach Frauenrechten gehören zum, aus den islamischen Quellen begründeten, Standardrepertoire muslimisch gebildeter Kreise. Hinzukommt ihre historisch gewachsene Überzeugung, wonach jede Ideologie in trostlosen Systemen endet. Erinnert man die „Gelehrten“ der Bewegung zum Beispiel an die sozio-ökonomischen Dimensionen des Islams, wären einer rein poltisch-ideologischen Interpretation des Glaubens erste Schranken gesetzt. Über Jahrhunderte war ein sicheres Zeichen für eine „Islamisierung“ eines Gebietes die Einrichtungen der Stiftungen und die führende Rolle der Frauen im Management dieser Sphäre. Der Islam ist kein Nomos, der alle Lebensbereiche politisiert.
Es ist fraglich, ob die Taliban der Praxis des Einholens guten Rates folgen und in einen ernsten Dialog mit anderen Religionsgemeinschaften eintreten. Einen Versuch wäre es wert. Die Hoffnung, dass sie selbst einen Veränderungsdruck wahrnehmen, sollte angesichts der faktischen Lage in Kabul zuletzt sterben. Die Idee, ein mittelalterlich anmutendes Fantasieland der Religion einzurichten, ist zum Scheitern verdammt. Man wird sehen, ob Andeutungen ihrer Führung, einen gemäßigteren Kurs einzuschlagen, sich bewahrheiten sollten. Dieser Wandel wäre sicher der einzige Weg, dass die Isolation der Taliban in der Welt ein Ende erfährt. Ansonsten wird man nur ein weiteres, drastisches Beispiel für das Scheitern von ideologisierten Muslimen im 21. Jahrhunderts beobachten.
Der Gedanke der Einbindung von europäischen BürgerInnen muslimischen Glaubens in die westliche Außenpolitik scheint im Moment utopisch zu sein. Im Westen werden religiös gebildete Menschen zu schnell in das Lager der „Islamisten“ abgeschoben. Deswegen fehlt es an politischer Kreativität, die diversen Stimmen der Zivilgesellschaft Europas in eine konstruktive, realpolitisch geprägte Strategie stärker einzubinden. Bisher gab es derartige Kooperationen nur auf dem Schlachtfeld. Hier allein waren zumindest die Amerikaner kreativ, sogar mit ausgewiesenen Radikalen aller Länder zusammenzuarbeiten.
(iz). Die Muslime in Weimar – ein „Happening“, eine „Provokation“ oder auch eine denkbare Quintessenz ihrer Präsenz in Deutschland? Schon seit Jahren lädt die Islamische Zeitung immer wieder zu Seminaren […]
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Straßburg (EMU). Zweifelsohne besteht eine der drängendsten Herausforderungen der muslimischen Welt heute in den Verbrechen und der Ideologie der Gruppe, die sich Islamischer Staat (IS) nennt. Während die lokale Bevölkerung – die den Taten des selbst erklärten „Khalifats“ ausgesetzt ist – natürlich am meisten leidet, sind Europas Muslime sehr besorgt, aber auch von seinen Taten und Worten beeinträchtigt.
Erstens haben sich junge Männer in mehreren europäischen Ländern motivieren lassen, sich der Terrorgruppe in Syrien und im Irak anzuschließen. In den letzten Wochen häuften sich Berichte aus den Balkanländern, wonach Sicherheitsorgane gegen einige Organisationen vorgegangen sind, die dafür verantwortlich sind, junge Männer in die Levante geschleust zu haben. Zweitens bestehen Befürchtungen, wonach Existenz und Aktivität von IS zur Radikalisierung einiger junger Muslime in unseren eigenen Reihen führen könnten. Und drittens führen die grauenhaften Handlungen der Bewegung zu einem Anwachsen des virulenten Hasses gegen europäische Muslime.
Es ist daher angemessen, hier auf eine Aussage von EMU-Präsident, Abu Bakr Rieger, über den Terrorismus zu verweisen. „Muslime fragen sich selbst, ob der heute Terrorismus den Islam in Verruf bringt. Die Antwort ist nein. Terrorismus mag bestimmte Muslime diskreditieren, aber nicht den Islam, der weder Terrorismus, noch Selbstmordanschläge rechtfertigt.“ Es mag wohl, schrieb Rieger, einen „Terrorismus geben, der von Muslimen gegangen wird“, aber keinen „islamischen Terrorismus“.
Es ist notwendig zu betonen – und sogar zu dokumentieren –, dass angesichts dieser krimineller Banden und ihres Verhaltens eine weltweite, einheitliche Ablehnung der IS besteht, die über jeden Unterschied in den traditionellen Lehren und Denkschulen hinausgeht.
Der in England geborene Imam und Gelehrte, Schaikh Habib Bewley, veröffentlichte jüngst eine umfangreiche Khutba, die sich der Frage des „Islamischen Staates“ (IS) widmete. „Anstatt eine moderne Manifestation des wahren Khalifats und der korrekten Formen einer islamischen Regierung zu sein, handelt es sich dabei in Wirklichkeit um die Manifestation einer der am meisten Uneinigkeit stiftenden und zerstörerischsten Gruppen, die es jemals in der muslimischen Geschichte gegeben hat: den Khawaridsch“, schrieb Bewley über die historischen Wurzeln der Bewegung.
„Das Wort ‘Khawaridsch’ ist ein arabischer Begriff, der ‘diejenigen, die hinausziehen’ bedeutet. Ursprünglich wurde er benutzt, um eine Gruppe zu beschreiben, die den Hauptkörper der Muslime verließ und eine extreme und abweichlerische Position während der Khilafa von Sajjidina ‘Ali ibn Abi Talib annahm. (…) Takfir ist eine ihrer bestimmenden Eigenschaften und ebenso ihre Unnachgiebigkeit. Denn sie waren der Ansicht, dass das Richtige mit niemandem war, außer mit ihnen, nicht einmal mit dem Gesandten Allahs selbst.“
„Keine Gruppe, die ihre Ideologie annimmt“, so eine seiner Schlussfolgerungen, „könnte als Khalifat betrachtet werden. Ihr Verhalten ist dessen eigentliches Gegenteil, eine Zurückweisung der Gemeinschaft und eine Negierung vom Rest der muslimischen Umma. Wir bitten Allah, die muslimische Umma zu vereinen und uns vor allem und jenem zu schützen, das eine Bedrohung für unser Wohlergehen und Gemeinsamkeit darstellt. (…) An ihrem Staat ist nichts islamisches. Ihr barbarisches Verhalten widerspricht allen Vorstellungen und Parametern des Din. Sie sind eine Plage der Muslime“.
In Großbritannien veröffentlichte eine Gruppe muslimischer Gelehrter eine Fatwa gegen den „so genannten ‘Islamischen Staat’ oder das selbst erklärte ‘Khalifat’“. Sie verurteilten ihn als eine „unterdrückerische und tyrannische Gruppe“. Die Verfolgung und Massakrierung von Mitgliedern anderer Religionen „ist abscheulich und widerspricht den islamischen Lehren sowie der islamischen Toleranz, wie sie von den großen Reichen der Mogul oder der Osmanen gezeigt wurde“.
„Auf Grundlage all dessen“, so die gelehrte Meinung, „ist die Bewegung eine ketzerische, extremistische Organisation und es ist religiös untersagt (haram), sie zu unterstützen oder sich ihr anzuschließen. Weiterhin ist es Pflicht für die britischen Muslime, dieser giftigen Ideologie aktiven Widerstand zu leisten. Insbesondere, wenn sie in Großbritannien vertreten wird.“
Die European Muslim Union teilt die Sorge von europäischen Regierungen bezüglich einer Rückkehr der brutalisieren, so genannten Kämpfer in ihre jeweiligen Ursprungslänger und dem potenziellen Schaden, den sie dort anrichten könnten.
Anbei einige Verweise auf die Zurückweisung der IS durch Europas Muslime:
(iz). Inmitten unzähliger Debatten um Integration, Identitäten, Sicherheit und anderen Themen gehen Grundfragen des Islams in Europa häufig unter. Hinter dem Vorgang aus undefinierbaren Begriffen geht unter, dass der Islam […]
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