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Medina, ein ­Politikum?

(iz). Der politische Islam, dieser umstrittene Begriff, bestimmt nach wie vor die aktuellen Debatten über die Gemeinnützigkeit des Islam in Europa. Dabei gilt es zu berücksichtigen, dass er Tücken birgt. Wie soll man überhaupt in der Praxis positiv definieren, was „Politik“ ist oder nicht, wenn man über den Kontext des Engagements von Muslimen spricht? Sind, aus gesellschaftlicher Sicht gute Muslime gar nur Menschen, die keine Politik betreiben, keine politische Meinung vertreten oder eben „politisch“ nur einer säkularen Politik nach westlichem Vorbild folgen? Fakt ist: Der Begriff des politischen Islam bleibt weiterhin unbestimmt und muss in seinem Bedeutungs- und Sinngehalt weiter aufgeklärt werden.
Der Begriff des Politischen leitet sich grundsätzlich von der Polis ab, der Stadt. Dieser Ansatz macht auch in der islamischen Historie Sinn. Nach der Auswanderung des Propheten Muhammad, Friede sei mit ihm, (622 n.Chr.) nach Medina, entstand in der kleinen Stadt das erste Gemeinwesen, das sich auf den Islam beruft. Bis heute besuchen nicht nur Millionen diese heilige Stadt, sondern studieren auch die Geschichte der ersten muslimischen Gemeinschaft und versuchen so, das Ereignis nachzuvollziehen.
Es ist kein Zufall, dass dabei in der Nachbetrachtung immer wieder begriffliche Schwierigkeiten entstehen. Oft wird der Versuch unternommen, die politische Konstellation dieser Zeit mit Begriffen aus der modernen, westlichen Staatslehre zu fassen. Aus dem Propheten wird dann schnell ein Staatsmann, aus dem städtischen Gemeinwesen ein Staat und aus der Lehre des Islam ein Parteiprogramm. Diese terminologischen Fixierungen eines „Islamischen Staates“ oder einer „Islamischen Partei“ hält nicht nur der Gelehrte Wael B. Hallaq für einen paradoxen ­Widerspruch.
Unstrittig ist heute eigentlich nur die Feststellung, dass der Prophet und seine Gefolgschaft ein Modell, einen Nomos, mit sozialen, politischen und ökonomischen Wirkungen hinterließen. Wie man das historische Modell Medina und die beschreibende Terminologie zu fassen versucht, diese Stadt ist und bleibt für das Verständnis des Islam elementar. Wer die Geschichte der prophetischen Gemeinschaft studiert, wird verstehen, dass eine einseitige Politisierung der Lebenspraxis aus vielen Gründen zu kurz greift.
Heute kommt nur eine kleine, ideologische Minderheit auf die Idee, das frühmittelalterliche Leben der Stadt einfach so in die Neuzeit zu transferieren. Die brutale Episode des „Islamischen Staates“ hat das Desaster dieses Versuches vielen Muslimen schmerzlich aufgezeigt. Natürlich kann es im Zeitalter der Technik nicht um eine faktische Rückkehr zu den Verhältnissen Medinas gehen. Wohl aber bleibt der geistige Rücklauf in die Geschichte der Stadt für Muslime ­bedeutsam. Kann man insoweit gar von einem Modell sprechen, dessen Grundpfeiler auch heute noch moderne ­Gemeinwesen beeinflussen könnten?
Zunächst stellt sich die Frage, welche Prinzipien und welche Institutionen dieser Zeit für das aktuelle Verständnis des Islam noch gelten können. Hier leiten sich wichtige Gesichtspunkte aus der Persönlichkeit des Propheten ab, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben. Sein Leben wurde detailreich dokumentiert und ist Inhalt einer bedeutenden Wissenschaft. Eine breite Überlieferung über die Mentalität Muhammads die ihn in der Phase seines Prophetentums beschreiben, liefern uns hier nach wie vor wichtige Aufschlüsse. Zahlreich sind hier die Verweise, die beispielsweise die Ferne des Propheten zu extremen, ideologischen oder übertriebenen Positionen beweisen. Die Idee, in ihm einen „allmächtigen“ politischen Führer mit diktatorischen ­Befugnissen zu sehen, geht also fehl. Im Bereich der Ökonomie wiederum ist das Handeln des Propheten von Rationalität und Pragmatismus bestimmt.
Die komplizierte, politische und ökonomische Lage in der Region ließ für eine einseitige Politik sowieso gar keinen Raum. Die Erfolgsgeschichte des Islam, die zweifellos in Medina beginnt, hat zunächst mit der Beantwortung von sozialen, ökonomischen und politischen Fragestellungen und Herausforderungen in dieser Zeit zu tun.
In den Büchern über das Leben des Propheten kann man einige Berichte lesen, die sich in erster Linie um die Einrichtung sozialer Institutionen drehen. Sie haben zunächst nichts mit Politik, wohl aber mit den elementaren Bedürfnissen von Menschen zu tun. Nachdem der Prophet, Friede sei mit ihm, eine Moschee etabliert hatte, sah er ebenso die Notwendigkeit für einen eigenen Markt der Muslime. Der bereits bestehende Markt in Medina erlaubte Riba; darüber hinaus wurde dort auch Wein verkauft. Muhammad, Friede sei mit ihm, ging zu einem Ort in der Nähe des Marktes der Bani Qaynaqa und errichtete zunächst ein Zelt; als Symbol für den Ort, um den die Muslime sich künftig versammeln sollten, um zu kaufen und zu verkaufen.
Nachdem dieses Projekt zunächst am Widerstand des bisherigen Establishments scheiterte, ging er auf eine offene Fläche, kaufte das ganze Land von seinem Eigentümer, sprang mit beiden Füßen darauf und rief: „Das ist Euer Markt. Verweigert niemanden den Zugang darauf und erhebt dafür keinerlei Steuern.“ Tatsächlich zeigt sich in dieser Handlung bereits ein elementares Prinzip islamischer Ökonomie. Der Marktplatz war ursprünglich eine öffentliche, keine private Einrichtung. Zum Nutzen aller Händler und mit dem Anspruch verknüpft, keine monopolartigen Strukturen zuzulassen. Ähnlich wie in der Moschee, konnte kein Privilegierter auf dem Marktplatz eine Bevorzugung erwarten.
Es war wohl diese Relation zwischen Moschee und Markt – die Erfüllung von spirituellen und ökonomischen Bedürfnissen –, welche die Erfolgsgeschichte der islamischen Stadt in dieser Zeit ausmacht. Mit weiteren Innovationen im Bereich des Handels, des Marktrechts und der Vertragsgestaltung gelang es den ersten Muslimen, Medina in ein größeres Netzwerk von Handelsaktivitäten einzubeziehen. Die verpflichtende Zahlung der Zakat sowie die Einrichtung von öffentlicher Wohlfahrt sorgten für eine gerechte Verteilung des Reichtums, ohne aber den legitimen Erwerbstrieb der Menschen generell in Frage zu stellen. In der qur’anischen Offenbarung ist diese Maxime in der Sure Al Baqara (Sure 2, Vers 275) klar formuliert: „Allah hat den Handel erlaubt und Riba verboten.“ Der freie Handel wiederum, so stellte der Gesandte Allahs selbst klar, sorgt für einen Großteil der im Qur’an versprochenen Versorgung.
Wenn man davon ausgeht, dass dieses sozio-ökonomische Modell die erste Stadt der Muslime ausmachte, ist man versucht, auch heute nach Spuren dieser Zivilisation in der muslimischen Welt zu suchen. Natürlich findet man diverse Bauwerke und Einrichtungen in den historischen Stadtkernen in allen ihren großen Metropolen. In den Neubaugebieten islamischer Großstädte findet man allerdings meist nur noch Moscheen, aus dem Prinzip „Moschee und Marktplatz“ wurde schlicht „Moschee und Parkplatz“. Längst wurde das tradierte Prinzip islamischer Marktplätze durch große Einkaufszentren und Supermärkte ersetzt. Statt vielen kleinen Händlern beherrschen so einige globale Akteure den Markt. Ist das alte Modell also heute – im Rahmen moderner urbaner Entwicklung – nicht mehr tauglich?
Einige Jahrzehnte hätte man dem wohl zugestimmt. Allerdings gibt es – spätestens nach der Finanzkrise 2007 – wieder einen Trend in der muslimischen Welt, die früheren Einrichtungen in einem neuen Licht zu sehen. Gerade in Ländern wie Pakistan, Saudi-Arabien oder der Türkei, die ein enormes Bevölkerungspotential haben, wächst die Sorge über die Nachteile moderner Trabantenstädte. Es herrscht einige Sorge um die Nachhaltigkeit der heutigen Investitionen im Rahmen der typisch gewordenen Immobilienblasen.
In Pakistan hat nun der neue Regierungschef, Imran Khan, das Modell Medina wieder in die politische Sprache eingeführt. In den nächsten 20 Jahren wird das Land ein Bevölkerungswachstum von 100 Millionen zu verkraften haben und etwa 25 neue große Städte bauen müssen. Natürlich weiß der Premier, dass angesichts dieser Probleme ein romantischer Blick in die Vergangenheit nicht weiterhilft. Es bleibt eine Herausforderung, wie man den nächsten Generationen ein gutes Leben mit bescheidenem Wohlstand ermöglichen kann.
Daher versucht Khan, das Modell Medina wiederzubeleben und mit den Realitäten neuer Technologien zu versöhnen. Dabei könnte das frühere Modell von Moschee und Marktplatz – als Grundpfeiler einer islamischen Stadt – auch in den neuen Städten wieder eine Rolle spielen. Dabei gilt es natürlich, auch moderne Zahlungssysteme und virtuelle Handelsplattformen einzubeziehen.
Aber auch ein anderer Punkt ist für Khans politische Philosophie elementar: die Sorge um das Wohlergehen der unteren Schichten. Diese „Herzensangelegenheit“ prophetischen Wirkens, für die es in der Geschichte Medinas viele Beispiele gibt, ist für Khan ein zentraler Punkt einer neuen Politik. Auch er weiß: Gelingt es nicht, dem Modell Medina neues Leben einzuhauchen und den drängenden Bedürfnissen der Bevölkerung zu entsprechen, droht der Einfluss ideologischer und radikaler Parteien weiter anzuwachsen. Nicht zuletzt die richtigen Lehren aus der Geschichte der ­ersten Gemeinschaft zu ziehen, könnte vor dieser fatalen Entwicklung schützen.

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Welche Rolle spielt die ­Futuwwa?

„Der Gesandte Allahs, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, sagte: ‘Der starke Mann ist nicht der gute Ringer. Sondern der starke Mann ist derjenige, der sich kontrolliert, während ihn die Wut befällt.‘“ (überliefert von Al-Bukhari und Muslim)
(iz). Vor wenigen Wochen reagierten Muslime, insbesondere und gerade jüngere Männer, begeistert auf den Sieg des russisch-muslimischen „Käfigkämpfers“ Khabib Nurmagomedov über seinen rüden irischen Kontrahenten in einem UFC-Match. Die Genugtuung der Tastaturjockeys war nicht nur dem Spektakel als solchem geschuldet. Offenkundig hatten viele den Eindruck, der Kaukasier hätte – quasi für sie gleich mit – die Rolle übernommen, die vermeintlich verletzte „Ehre“ aller Muslime wieder herzustellen.
Ungeachtet dessen, ob der, sicherlich respekterheischende Athlet hier für andere oder nur seinen eigenen Geldbeutel im Ring stand, bietet dieser Vorgang auch die Chance, über den heutigen Stand von Männlichkeit nachzudenken. So schrieb IZ-Chefredakteur Sulaiman Wilms nach dem Kampf in den sozialen Netzwerken: „Ich frage mich, ob die verbreitete Begeisterung (…) auch der halb-unbewusste Wunsch nach einem übersichtlichen Männlichkeitsideal in einer unübersichtlichen Welt ist. Hier trifft der muslimische Mann auf den islamophoben Gegner und darf ihn (…) körperlich besiegen. Hier muss nicht differenziert werden und man ist eins mit seinem Selbstbild.“ Es habe den Anschein, so Wilms weiter, dass „viele die, für echte Männlichkeit nötige, Härte gegen sich und sein Selbst mit der Härte gegen andere verwechseln“.
Es wäre ein Leichtes (und auch recht billig), bloß den real existierenden Machismo junger muslimischer Männer zu beklagen. Oder sich aufzuregen, durch solche (Vor-)Bilder wie Nurmagomedov würden bestehende Vorurteile einer gewaltaffinen Religion nur noch mehr bestätigt. Es braucht – wie bei jeder Kritik – auch viel mehr Alternativen und andere praktische Modelle, an denen sich junge Muslime und ihre Gemeinschaften orientieren können.
Und die gibt es durchaus. Sie halten nur leider bisher in das Gespräch der deutschen Muslime sowie ihrer Praxis noch viel zu wenig sicht- und spürbaren Einzug. Dass es eine andere Welt jenseits vermeintlich „echter“ Männlichkeitsideale gibt, wird aus der islamischen Weisheitslehre ersichtlich. So erinnern die Sufi-Schaikhs ihre Schüler durch die Einsicht „die ganze Tariqat ist Adab (spirituelle Höflichkeit)“ daran, dass es nicht um abstrakte Konzepte geht, sondern um eine Wirklichkeit, die sie leben müssen. Entscheidend ist hier für uns der Adab, der sich vielleicht am besten mit „spiritueller Höflichkeit“ übersetzen ließe, um ihn von „Höflichkeit“ im Sinne äußerer, sozialer Konventionen zu unterscheiden. Seine Quelle ist das Herz, das intuitiv und ohne Androhung von Zwang richtig handelt.
Ein Beispiel für dieses intuitiv richtige Handeln im richtigen Augenblick findet sich im Kontext der Offenbarung eines qur’anischen Befehls. Nachdem in Medina der Teil des Qur’an zum ultimativen Verbot von Alkohol offenbart wurde, gossen die Menschen nächtelang ihren verbliebenen Wein in die Straßengräben. Das geschah nicht in Folge einer Zwangsmaßnahme, sondern war die Reaktion, nachdem die Herzen der Gläubigen von dem Verbot hörten.
Eine eminent wichtige Manifestation des Adabs ist die praktische Wissenschaft der Futuwwa. Gelebt und verwirklicht wurde sie traditionell in den muslimischen Zivilisationen von jungen Muslimen beiderlei Geschlechts (wobei sie nicht auf eine Altersgruppe beschränkt ist). Ihnen stand oft ein Meister vor. Welchen Einfluss diese Futuwwa auf die Zivilgesellschaft hatte, belegen beispielsweise die Reisebeschreibungen des Nordafrikaners Ibn Battuta aus Kleinasien.
Die Quelle und das Vorbild für Adab ist das prophetische Phänomen. In einem Vortrag führte der damalige Imam der großen Moschee von Granada, Schaikh Muhammad Al-Kassabi, in die Verbindung zwischen Prophetentum und Adab ein. Guter Charakter (Makarim Al-Akhlaq) ist, so der Gelehrte, eine der wichtigsten Eigenschaften der Propheten und Gesandten. „Und er ist das einzige Mittel, durch das die höchsten Rangstufen erreicht werden können.“ Allah habe unseren noblen Propheten durch die Beschreibung seines vollkommenen Charakters gelobt, indem Er sagte: „Du hast wahrlich einen großartigen Charakter.“ (Al-Qalam, Sure 68, 4)
Der Gesandte Allahs habe seinen Gefährten diesen guten Charakter – und damit die Futuwwa – eingepflanzt. Und sie ermutigt, starke Bänder der Bruderschaft untereinander zu knüpfen. Die Übernahme dieser Charaktereigenschaften wird uns am Tag der Auferstehung nahe zum Propheten bringen. Er sagte zu seinen Gefährten: „Soll ich euch sagen, wer mir von euch am liebsten ist und wer neben mir am Tag der Auferstehung am nächsten sein wird?“ Sie antworteten: „Bitte, sag es uns.“ Er entgegnete: „Diejenigen, die den besten Charakter haben.“ Der Prophet ermutigte seine Gefährten dazu, die Qualitäten der Futuwwa zu verkörpern und andere sich selbst vorzuziehen.
Abu Sufjan Ath-Thauri, ein bekannter Gelehrter der muslimischen Frühzeit, wurde nach Futuwwa befragt. Seine Antwort lautete, sie sei „Verstand und Bescheidenheit. Ihr Kopf ist der Schutz vor falschen Handlungen. Ihre Schönheit sind Nachsicht und Adab. Ihr Adel sind Wissen und Gewissenhaftigkeit. Und ihre Juwelen und Schmuck sind das Festhalten am Gebet zu seinen Zeiten, die gute Behandlung der Eltern, die Aufrechterhaltung der Verwandtschaftsbeziehungen, jemandem etwas Gutes zu tun, der Schutz des Nachbarn, das Festhalten an der Gemeinschaft, das Sprechen von ruhigen und freundlichen Worten sowie die Erwiderung von Grüßen“.
In einem längeren Aufsatz spricht der zeitgenössische Gelehrte Schaikh Dr. Abdalqadir as-Sufi über ihre höchsten Möglichkeiten. Sie sei „ein Begriff dessen, was Tauhid (das islamische Einheitsdenken, die Einheit Allahs) mit einem Menschen macht. (Was geschieht,) Wenn ein Muslim das Wissen des Tauhids annimmt“. Sie ist ein technischer Begriff, der sich natürlich aus dem Qur’an ableiten lässt. „Die Futuwwa ist eine Art Nobilität. Die Leute übersetzen sie mit Ritterlichkeit, aber sie hat nichts mit Pferden zu tun. Sie handelt von der höchsten Möglichkeit oder Qualität für die Diener Allahs.“ Seine sprachliche Wurzel habe die Futuwwa im arabischen „Fata“, was sich mit „Jugend“ übersetzen lässt. Der Plural ist „Fatjan“. In mehreren qur’anischen Versen spielt das Wort in seinen Abwandlungen eine wichtige Rolle.
„Im Qur’an werden drei Aspekte angesprochen, welche die Grundlage der Fata – die jungen Männer des Wissens und der spirituellen Nobilität – bilden. Und so beziehen sich die qur’anischen Stellen auf die Leute in der Höhle, die keinen Götzendienst leisten wollten, sondern es vorzogen, in der Höhle zu bleiben, anstatt die Einheit Allahs zu leugnen. Die Offenbarung bezieht sich auch auf den Propheten Ibrahim, Friede sei auf ihm, der seinen Verstand zur Zerstörung des Schirk (Allah Partner beizugesellen) der Götzenanbeter in seiner Demonstration des Tauhid nutzte. Und auf den Diener unseres Meisters Musa, Allahs Frieden auf ihm, der ihm bei der Erreichung seines Ziels half. (…) Futuwwa – Vornehmheit – ist eine Tür zur Rechtleitung“, schreibt der Schaikh.
Imam As-Sulami hat in seinem Buch über diese praktische Wissenschaft einige Charaktereigenschaften aufgeführt, die ihren Praktizierenden zu eigen sind. Die Leute der Futuwwa bringen Freude in das Leben ihrer Gefährten und erfüllen deren Bedürfnisse auf jede erdenkliche Art und Weise. Sie übersehen Ungerechtigkeiten, die sie von anderen erleiden müssen und bemühen sich um Gerechtigkeit für andere Menschen. Sie sind großzügig. Sie sind gastfreundlich und laden die Menschen ein, mit ihnen zu essen. Sie halten ihr Wort und beschützen, was ihnen zur Aufbewahrung anvertraut wurde.
Abu Hafs An-Nischaburi war ein großer Praktiker dieser Wissenschaft. Zur gleichen Zeit war er einer der großen Juristen der Madhhab von Imam Ahmad Ibn Hanbal. In einer Moschee in Bagdad wurde er von Imam Dschunaid nach Futuwwa befragt: „Für mich besteht die Futuwwa aus dem geradlinigen Verhalten und dass du niemanden um irgend etwas bittest.“
Futuwwa ist von zentraler Bedeutung, wollen wir den Sinn und Zweck unseres Dins verstehen. Das wird auch nicht dadurch vermindert, dass Muslime den Begriff, seine Wissenschaft und ihre Wirklichkeit aus den Augen verloren haben. Denn am Ende geht es darum, dass unser Handeln und unsere Zustände eine transformierende Wirkung auf uns und unser Umfeld haben. Ansonsten bleiben bloße Worte und Ansprüche. Aus diesem Grund sagte der Gesandte Allahs, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben: „Ich wurde nur entsandt, um guten Charakter zu perfektionieren.“ Seine Ehefrau ‘Aischa sagte, dass der Charakter des Propheten der Qur‘an war. „In anderen Worten, er verkörperte die guten Eigenschaften des Charakters, der von Allah in Seinem Buch gepriesen wird. In diesem Verständnis betrifft die Futuwwa einfach nur die Nachfolge der Sunna des Gesandten Allahs“, schrieb der englische Gelehrte Schaikh Abdalhaqq Bewley vor einiger Zeit.
In den gesichtslosen Betonschluchten am Rande Köln, Hamburgs oder Berlins, in den ebenso wenig inspirierenden „Hinterhofmoscheen“ oder gar im Internet gibt es weder Raum noch Vorbilder, wo junge und junggebliebene Muslime die Realität der Futuwwa erleben können. Wo also findet sich diese Futuwwa, über die wir hier gesprochen haben? Einer dieser Orte, an dem dies ermöglicht werden soll, ist die Wazania-Akademie im marokkanischen Larache. Gegründet wurde die Bildungseinrichtung für muslimische Mädchen aus Europa von der Britin Fatima Dennis.
Über die Rolle der Futuwwa in ihrer Schule sagt Fatima Dennis: „Wegen ihrem Wesen umfasst diese Disziplin die Gesamtheit des Schullebens und das Gemeinschaftsleben im Allgemeinen. Daher nutzen unsere LehrerInnen jede Möglichkeit zur direkten Transmission der Futuwwa. Sie ist die traditionelle islamische Praxis, junge Leuten für die Werte der Höflichkeit, des Dienstes am nächsten, Edelmut, Geduld, Selbstlosigkeit, Mut, Empfänglichkeit für Schönheit, wahrhaftige Rede, Loyalität und Großzügigkeit empfänglich zu machen.“

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Widersprüche treten zu Tage

(iz). Es ist eine Binsenweisheit. Die Hoheit über Begriffe heißt auch Kontrolle des Diskurses. Das gilt nicht nur für die große Politik, ­sondern wirkt auch im Gespräch der Muslime untereinander. […]

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Aufregung ohne Handlungsoptionen

(iz). Im Oktober 2010 erschien in Frankreich ein Buch mit dem Titel „Empört Euch!“. Das Buch des französischen Widerstandskämpfers und UN-Diplomaten Stephane Hessel wurde auch hierzulande ein Bestseller. Der ­damals 93-jährige Hessel kritisierte in der Schrift mit Vehemenz zahlreiche ­Aspekte gegenwärtiger politischer Entwicklungen, insbesondere in Hinsicht auf die Finanzkrise und deren Folgen, und rief zum politischen Widerstand auf. Mehrere soziale Protestbewegungen, etwa in Spanien (2011/2012), Portugal und Griechenland, berufen sich heute unter anderem auf seine Thesen. Die Kraft der Empörung, die nach dem amerika­nischen Philosophen Emerson „alle Kräfte des Menschen weckt“ sollte die Zivilgesellschaft, im Angesicht globaler ­Konflikte und Herausforderungen aus der Lethargie führen.
Über zehn Jahre nach der Veröffentlichung ist das Phänomen der Empörung heute nicht mehr aus dem politischen Alltag zu verdrängen. Sie ist nicht nur ein zeitweiliger, sondern ein dauerhafter Zustand, in dem sich der politisch engagierte Mensch, unabhängig von der Stoßrichtung seiner Überzeugungen, permanent wiederfindet.
Die Quellen der Empörung im ­Zeitalter der sozialen Medien sind dabei nahezu unerschöpflich: Man empört sich über die Rodung der Wälder, den Tod von Flüchtlingen auf dem Mittelmeer, über despotische Regierungen und ­globale Konflikte. Es geht dabei immer wieder ums große Ganze, den Frieden, den Wohlstand, die Gerechtigkeit, die ökologische Zukunft und die Humanität.
Gleichzeitig, man könnte auch sagen notwendigerweise, ist die Empörung selbst in die Kritik geraten. Für was steht sie eigentlich, für politische Handlungsoptionen, für die einfache Empathie oder für die Ohnmacht weiter Bevölkerungsteile gegenüber Problemen, die sich kaum noch eindeutig auflösen lassen? „Ich habe auch meine Stunden der Empörung, aber ich verstecke sie, weil ohnmächtige Empörung lächerlich ist“, schrieb der österreichische Dramatiker Johann Nestroy im 19. Jahrhundert noch skeptisch. ­Heute ist die Empörung nicht etwa lächerlich, sondern ein Grundphänomen unserer von Medien bestimmten Zeit. Mit Vorliebe empören wir uns über die Anderen.
Die Wirkungen auf den gesellschaftlichen Frieden sind dabei einigermaßen fatal. Das Problem liegt auf der Hand, wer sich als Individuum empört zeigt, hat noch lange keine kollektiven Handlungsoptionen gefunden und beendet ­zudem oft auch die Möglichkeit der Kommunikation als eine Form der Kompromisssuche zur Eindämmung von Konflikten. Inzwischen bilden ganze Gruppen von Empörten unterschiedliche Lager, die im virtuellen Konflikt mi­teinander stehen, ohne sich je zu begegnen und ohne eine Diskussion überhaupt noch für möglich zu halten.
Vor einigen Wochen erschien in der „Zeit“ ein Artikel („Empört Euch nicht!“) der Schriftstellerin Susanne Heinrich, der sich kritisch mit dem Begriff auseinandersetzt. Sie erinnerte daran, dass die Empörung grundsätzlich ein Zustand sei, in dem man nicht unbedingt handeln und schon gar keine wichtigen Entscheidungen treffen sollte.
Stattdessen gelte es, die Sprache, gerade in den Medien, die zur politischen Er­regung führe, immer wieder kritisch zu analysieren. „Sprache bildet Wirklichkeit nicht nur ab oder übersetzt sie, sie generiert auch Wirklichkeit“, führte sie aus. Wer zum Beispiel die Ankunft von Flüchtlingen mit der Gewaltmetapher „Invasion“ bezeichnet, bereitet letztlich nicht nur den Grund für einen geistigen, sondern auch für den militanten Widerstand vor.
Heinrich setzt also auf Debatten, die nicht nur auf Emotionen beruhen und schlägt eine „gewaltfreie Kommunikation“ vor. Sie wurde schon seit Langem in politischen Kontexten eingesetzt, etwa in Krisengesprächen zwischen Israel und Palästina. Dabei geht es um die Frage, wie Äußerungen – egal wie unlogisch, übergriffig, verkorkst oder brutal sie uns vorkommen mögen – sich so hören ­lassen, dass Mensch mit den dahinter ­liegenden Bedürfnissen des anderen in Kontakt kommt? „Ich glaube“, schließt Heinrich, „dass es dafür notwendig wäre, den Kampf um die Deutungshoheit ­aufzugeben. Statt Begriffe zu claimen und zu re-claimen, wünsche ich mir einen offeneren Umgang mit den Fragen, wer wie wofür oder für wen und aus welchen Gründen argumentiert“.
Auch wer an die heilende Kraft direkter Kommunikation glaubt, Fakt ist, der Empörung ist heute schwer beizukommen. Warum das so ist, versucht der ­Philosoph Alexander Grau mit seinem Essay „Hypermoral, die neue Lust an der Empörung“ zu erklären. Für Grau ist die Vermischung von politischer Erregung mit moralischem Anspruch das Grundphänomen jeder Empörung. Sie entzieht sich dem rationalen Nachdenken und gibt dem Empörten das Gefühl, ein ­absolutes Recht, das Gute schlechthin, zu vertreten.
In dieser Freund-Feind Logik wird der Andere nicht nur zum Andersdenkenden, sondern zum Vertreter des Bösen. Er wird mit allen Mitteln bekämpft. „Damit trägt der grassierende Mora­lismus“, schreibt Grau, „nicht nur zu ­einer intellektuellen Vereinfachung, sondern auch zur extremen Ideologisierung aller möglichen Debatten und Streit­fragen bei“.
Der Philosoph provoziert auch mit ­einer weiteren These über die Dominanz des moralischen Anspruches: „Moral ist unsere letzte Religion.“ Hier wirft Grau gerade den Kirchen vor, ihre Religion im Wesentlichen auf Moral reduziert zu haben. Mehr noch, der Moralismus habe sich in einen Hypermoralismus verwandelt, also in die Utopie einer ausschließlich nach rigiden moralischen Normen organisierten Gesellschaft.
An dieser Stelle lohnt sich auch für Muslime eine kritische Selbstreflexion. Man wird kaum abstreiten wollen, dass auch wir Muslime, zumindest im poli­tischen Kontext, immer öfter im Zustand der Empörung argumentieren. Wer für oder gegen Erdogan ist, um nur ein ­Beispiel zu nennen, kann immer seltener seine Erregung verbergen und neigt dazu, den jeweils Andersdenkenden unter das Böse oder Gute schlechthin zu subsumieren.
Auffallend ist auch die Verbreitung hypermoralischer Positionen, der Vorwurf, man sei angesichts schlimmer Konflikte in aller Welt permanent schuldig, da man nichts tue oder nur zuschaue. Nach dieser fragwürdigen Logik verspricht nur noch eine moralisch rein gedachte Welt und das Jenseits echte Erlösung. Ist auch im Islam das Moralisieren aller Themen so zu einer Art der letzten Religionsausübung geworden?
Jedenfalls macht es auch für uns Muslime Sinn, an der Debatte über Sinn und Bedeutung des Empörungsdranges und der Dauerregung nachzudenken. Hierbei sollten wir uns nicht nur um einen kritischen Umgang mit den sozialen Medien kümmern, sondern auch die philosophischen Fragen dahinter zur Kenntnis nehmen. Die Neuzeit versteht sich durch die Erkenntnis, dass die Präsenz eines Gottes, zumindest im Diesseits, fragwürdig geworden ist. In der islamischen Einheitslehre ist diese Philosophie der Abwesenheit Gottes schwer nachzuvollziehen, da die Macht und Präsenz der Göttlichkeit sich uns in allen Phänomen und allen Handlungen zeigt. Die Welt selbst ist ein Gleichnis, dessen Bedeutung immer wieder neu zu finden ist.
Das Phänomen des Hypermoralismus, dies zeigt ein schmerzlicher Blick auf den von Muslimen praktizierten Terror, ist dabei ein Denkmodell, das schnell zu einer Ideologie wird, die das „Böse“ aus der Welt vertreiben und die Bösen endgültig ausmerzen will.
Natürlich ist und bleibt die Empathie für die islamische Lebenspraxis ein wichtiger Aspekt, Muslime achten moralische Grundregeln und die Sorge um den Anderen. In einer globalisierten Welt geht es aber auch um reale Handlungsoptionen und den konkreten Einsatz für Gerechtigkeit. Wir sollten also vorsichtig werden, wenn ein Moralismus sich verbreitet, der sich seiner ideologischen und philosophischen Herkunft nicht mehr bewusst ist. Vielleicht sollten wir zumindest in dem Maße wie wir uns empören, auch ein Maß der Begeisterung über das Wunder der Schöpfung bewahren. Nur in dieser Balance können Muslime ihren Beitrag zur Lösung der globalen Probleme und ihr Vertrauen auf ein gutes Schicksal überhaupt noch artikulieren.
Schlussendlich kommen wir nochmals auf den Text von Stephane Hessel und dessen Bezüge zur Finanzkrise zurück. Vielleicht sollten wir Muslime in diesem Kontext nachdenken, worüber wir uns heute nicht mehr empören. Dass die Zakat in unserem Denken keine Rolle mehr spielt, oder wir die Maximen und Grenzen islamischen Wirtschaftens kaum mehr beachten, spricht dafür, dass wir unsere moralischen Ansprüche inzwischen individualisiert, gleichzeitig aber unsere eigentlichen Lösungsvorschläge für die Krisen dieser Zeit vernachlässigt haben. Die verbreitete Empörung in Echokammern kann über dieses Phänomen nicht hinwegtäuschen.

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Muslime und die Dialektik

(iz). Es ist das unheimliche Gesetz der politischen Dialektik: Stehen politische Positionen sich derart unversöhnlich gegenüber, dass sie nur noch der ausschließlichen Dynamik einer Unterscheidung von Freund-Feind folgen, dann steht ein Land vor der inneren Spaltung. Im schlimmsten Fall münden dann die jeweiligen Rhetoriken der ­unterschiedlichen Lager, die längst an die Grenzen des Sagbaren führen, in die ­Gewalt.
Zweifellos sind die Debatten um ­imaginäre Flüchtlingsströme und reale Probleme der Immigration geeignet, den gesellschaftlichen Frieden in unserem Land zu gefährden. Sollte die Idee der Besonnenheit weiterhin tragen, gilt es sich zunächst der extremen Dialektik zu entziehen. Hierher gehört zunächst eine Grundeinsicht. In einer pluralen Gesellschaft gibt es diverse Akteure, politische Repräsentanten und zivilgesellschaftliche Gruppierungen. Es gibt insofern kein Objekt und keine Gestalt, die alle Subjekte in sich vereint.
Der Vorwurf, „Deutschland“ verhalte sich nicht politisch opportun, geht ­parallel mit der groben Idee, es sei „der Islam“, der sich politisch engagiere. De facto gehört zu einer politischen Sprache die klare Benennung der handelnden ­Akteure. Es sind also, beispielsweise, Muslime oder Deutsche, auf die der rhetorische Angriff bezogen und beschränkt sein muss. Die Existenz des deutschen Muslims zeigt weiter auf, dass die Lagerbildung zwischen Immigranten, oder Muslimen, und Deutschen nichts anderes darstellt, als ein fatales Konstrukt.
Überhaupt sind wir Muslime prinzipiell aufgerufen, Maß zu halten, uns dem Mittelweg zu verpflichten und nicht in eine grobe Dialektik zu verfallen. Die Zurückhaltung, die sich nicht zuletzt in einer gemäßigten Sprache zeigt, muss heute trotz eines Phänomens der Verführung erfolgen, das Berthold Kohler in der FAZ treffend wie folgt beschreibt: „Den größeren Applaus bekommt in der Regel das Einseitige, das Exzessive – und alles, was die jeweils eigene, vorgefasste Meinung bestätigt.“
Das berühmte Phänomen der Echokammern erschwert heute die Einsicht über die eigenen Mängel der Argumentation. Für einseitige und extreme Positionen dagegen geben gerade die Bewältigung der Flüchtlingskrise und ihre Schwierigkeiten einige Vorlagen. Für die einen liegt das Heil in der Idee der Schließung aller Grenzen, für die anderen im exakten Gegenteil. Gemeinsam haben diese Extreme oft einen Mangel an Verantwortung und den Rückzug von der Ausformulierung der Folgen der jeweili­gen Entscheidungen. Erschwert wird eine sachliche Diskussion über eine ausge­wogene Immigrationspolitik durch eine verbreitete weitere Haltung, die zwischen Amoralität, wir tragen keinerlei Verantwortung an den Flüchtlingsströmen, und Hypermoralität, wir tragen die absolute Schuld an diesen, schwankt.
Jan Fleischhauer hat diese Phänomenologie auf SPIEGEL Online treffend beschrieben: „Die Moralisierung politischer Fragen ist die einfachste Form, ­Positionen, mit denen man nicht übereinstimmt, zu delegitimieren. Es ist aller­dings auch die Form der Auseinandersetzung, die den politischen Diskurs am stärksten vergiftet, weil sie dem Gegner abspricht, dass er ebenfalls gute Argumente haben könnte, und ihm stattdessen niederste Beweggründe unterstellt.“
Diesen Sachverhalt kann man an der aktuellen Debatte über die Seenotrettung beobachten. Mit Verve stürzen sich „neue Nationalisten“ und „Menschenrechtsidealisten“ in die Auseinandersetzung. Das sachliche Argument, wie man den Machenschaften von Schleppern begegnen soll, ohne den Tod von Flüchtlingen auf den Meeren zu riskieren, wird verdrängt. Auf „WELT Online“ versucht Thomas Schmid zu differenzieren. Am Ende seines Artikels über die Philosophie hinter der Gegnerschaft wird aber die Polarisierung dennoch manifest. Eine Umfrage bietet die so ultimative wie radikale Wahl an: Sind die Retter „Helden“ oder „Kriminelle“? So setzt sich in den Köpfen der Leser doch das Schwarz-Weiß Muster fest.
Es gibt aber auch andere Gründe, sich den rhetorischen Boxkämpfen des Alltags zu entziehen und ein wenig Distanz und Überblick zu bewahren. Während die Gesellschaft sich immer tiefer spaltet, ­irgendwo zwischen den Träumen nationaler Abschottung und der bedingungslosen Verpflichtung zu universalen Werten, entrückt das eigentliche Paradox unserer Zeit. Die Gesetze der Globalisierung folgen, ob wir wollen oder nicht, in erster Linie ökonomischen Prinzipien, welche die alte Idee nationaler Souveränität längst verdrängt haben. Wir erleben gleichzeitig eine Revolution der Technologien, die uns in einen gemeinsamen Weltinnenraum führen.
Während die BürgerInnen um die Substanz ihrer Identität fürchten und streiten, setzt sich der globale Siegeszug des Kapitals ungehemmt fort. Bevor uns die ersten Wellen der Immigration erreichten, so wird uns ein wichtiger Zusammenhang langsam bewusst, wurde das Kapital grenzenlos. Der „Homo Sacer“, der Mensch, dem nach Agamben nichts mehr bleibt als das nackte Leben, tritt nun als revoltierende Gestalt auf die Weltbühne und verlässt, man kann es ihm kaum verdenken, die ihm zugewiesenen Lager. Unsere Komfortzonen können diesen Trend nicht aufhalten, neben den Lagern der Armen entstehen weltweit die „gated communities“ der Reichen.
Wir mögen uns nun als Individuen in diesem Prozess sozial engagieren oder nicht, uns nur empören oder gar gegen die armen Menschen opponieren. Wollen wir aber die dialektische Positionierung des reinen dafür oder dagegen Seins überwinden, müssen wir uns über die Maxime ökonomischen Wachstums, der unsere Zeit ausmacht, bewusst werden. Das neue Grundprinzip des weltweiten Finanzsystems ist schnell aus­gemacht: „Kapital muss wachsen.“ Die moralische Frage dahinter, die uns alle betrifft, rührt an die Essenz unserer Zeit. Gibt es so etwas wie eine Ethik der Geldproduktion?
Es ist kein Zufall, dass sich mit dieser Universalfrage Köpfe aller Kulturen sowie jenseits bestimmter Konfessionen beschäftigen. Der Dramatiker Ayad Akhtar erinnert in einem lesenswerten Essay in der „ZEIT“ an dieses Grundphänomen jenseits von Gut und Böse: „Im Einklang mit den neuen Technologien verbindet das Schuldenprinzip immer reibungsloser allen Handel mit allen damit verbun­denen Kapitalbewegungen. Es ist die ­globale und transnationale Infrastruktur der großen Konzerne und ihrer gewal­tigen, umherziehenden Kapitalmengen, die heute mittels ihrer erschütternden Dominanz Gesetzgebung und Politik ganzer Länder gestaltet.“
Was heute wächst, mag man im Sinne Akhtars festhalten, sind keine Gemeinden, keine Kulturen und letztlich auch keine Religionen, sondern nur das Geld selbst. Die Dynamik von Technik und Kapital uniformiert nicht nur das globale Leben, es führt auch, wie Ernst Jünger einst prognostizierte, zur großen „Weißung“. Kulturen und Religionen, als ­prägende Maßstäbe, die auch regionale Unterschiede ausmachen, werden unter diesen Bedingungen zunehmend kon­turenlos. Es ist die tiefe Ratlosigkeit über das künftige Maß, das Konservative, ­Linke oder auch Religiöse im Grunde wirklich vereint.
In letzter Konsequenz führt eine ­diesbezügliche Reflexion, die sich jenseits der üblichen Parteiungen verortet, zu einer Beurteilung der aktuellen Politik der Zentralbanken. Ihre Politik bietet uns eine einfache Lösung aller Probleme an: Immer größere Krisen mit immer mehr Geld überwinden. Ihre Existenz, ihre Macht und ihre globale Vernetzung ­gehen über die Adjektive „national“, ­“demokratisch“ oder auch „islamisch“, mit dem der moderne Staat heute gerne versehen wird, hinaus. Es ist eine Frage für den philosophischen Diskurs, ob die Aufklärung, die uns demokratische ­Verhältnisse versprach, durch die heutige Irrationalität ökonomischer Verhältnisse konterkariert wird.
Unabhängig davon, nach welchem universellen oder nationalen Gesetz wir heute antreten, dürfen wir die eigentlichen Risiken für unsere Zukunft nicht länger verdrängen. Nach dieser Sicht sind es nicht die Anderen, schon gar nicht die Flüchtlinge, die unsere Lebensverhältnisse elementar bedrohen. Ernst Wolff nennt in einem Beitrag auf „telepolis“ in diesem Kontext zwei Beispiele, jeweils mit enormer gesellschaftspolitischer Sprengkraft ausgestattet, welche die globale Systemkrise beschreiben. Zum einen sind Rentenkassen und Pensionsfonds, die ihre Gelder jahrzehntelang sicherheitsbetont verwaltet haben, durch Niedrig- und Nullzinsen gezwungen worden, sich immer stärker am internationalen Finanzkasino zu beteiligen. Zum anderen haben die niedrigen Zinsen so viele Investoren wie nie zuvor dazu verleitet, mit geliehenem Geld zu spekulieren. Beide Beispiele deuten das destruktive Potential für unsere Gesellschaften an.
Man muss insoweit schließen, dass über der Diskussion über eine angemessene Immigrationspolitik die Folgen der ungelösten Finanzkrise schweben. Wir bewegen uns hier in einem Gefahrenraum, der sich jenseits der gewohnten politischen Dialektik ausbreitet. Man mag sich kaum ausdenken, wie eine reale Immigration bewältigt werden könnte, ohne die Illusion endlosen Wachstums oder unter den Bedingungen schwin­denden Wohlstands. Jede Lehre, die für sich einen Realitätssinn beansprucht, wird hier Ansätze und Lösungen liefern müssen. Diskurse, die jene ökonomischen Zusammenhänge verschweigen, dienen dagegen eher zur Ablenkung.
Natürlich gilt es für den politisch ­Denkenden, in jedem Fall, die Stimme gegen den unterschwelligen Rassismus, der in Europa fraglos wächst, zu erheben. Das Gebot der Rettung von Ertrinkenden ist ein humanitäres Grundgesetz. Aber, wir können auch nicht die Augen vor den Rahmenbedingungen verschließen, in der Flucht und Immigration ­wieder zum politischen Alltag geworden sind.

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Wie gehen wir mit Depression um?

„Niemals habe ich mich mit etwas Schwierigerem befasst als meiner eigenen Seele, die mir manchmal hilft, und sich manchmal mir entgegenstellt.“ Imam Al-Ghazali
(iz). Vor wenigen Wochen telefonierte ich mit einem alten Bekannten, nennen wir ihn Khalid. Wir hatten uns aus den Augen verloren, aber er rief mich zum Ramadan an. Auf meine Frage, wie es ihm denn ginge, meinte er trocken, er habe eine Depression. Ich reagierte überrascht. Der leidenschaftliche Workaholic wirkte doch immer so energetisch. „Na ja“, sagte er gelassen, „in den letzten Monaten bin ich in ein tiefes Loch gefallen“. Zuerst dachte er „Burnout“ – kein Wunder bei seinem Pensum! –, aber Hausärztin, Psychologe sowie Nachdenken hätten ihm den Ernst der Lage klargemacht.
Ortwechsel. Auf Facebook überraschte der US-Prediger Yasir Qadhi mit einem Eingeständnis: Er habe sich geirrt. Früher glaubte er, ein Muslim könne keine Depression entwickeln, wenn er nur einen ausreichenden Glaube habe. „Ich lag daneben, sehr daneben. Depression ist real.“ Und auch wenn Glaube, Familie und andere Faktoren helfen, seien sie keine Garantie , dass sie nicht existiert. „Aber, und ich sage das laut und deutlich, der durchschnittliche Schaikh ist NICHT qualifiziert als Familienberater oder Psychiater“, um bei Depression, Traumata, sexuellem Missbrauch oder Drogensucht zu helfen.
Eine Volkskrankheit
Nach Angaben des Bundesgesundheitsministeriums gehören depressive Störungen zu den häufigsten und „hinsichtlich ihrer Schwere am meisten ­unterschätzten“ Erkrankungen. Bis 2020 würden sie laut Weltgesundheitsorganisation weltweit die zweithäufigste Volkskrankheit sein. Allein bei uns, so das ZDF im November 2017, sollen jährlich rund 5,3 Millionen Menschen „an einer ­behandlungsbedürftigen Depression“ ­erkranken. Laut „Augsburger Allgemeiner“ erhielten 23 Prozent aller Deutschen mindestens einmal im Leben die Diagnose Depression.
Da ist es ernüchternd, wenn das Wissen über diese Erkrankung ihrer Häufigkeit nicht folgen kann. So meine jeder Fünfte, dass sich Betroffene „einfach nur zusammenreißen“ sollten. Ungefähr die gleiche Menge hält „Schokolade für ein gutes Mittel gegen Depressionen“. Schwerwiegender allerdings ist die weitverbreitete Ansicht (ein Drittel), Depressive seien charakterschwach. „Was für ein tristes Studienergebnis! Passend zum trüben Herbstwinter“, endete der Autor.
Die US-Psychotherapeutin Asma ­Maryam Ali zählt in einer Dokumentation des Online-Projektes Glad Tidings Network Anzeichen auf, die für eine Depression sprechen könnten. „Eine Person, die depressiv ist, verliert ihr Interesse an alltäglichen Dingen. Das kann die Arbeit, Kinder oder die Intimität mit dem Ehepartner betreffen.“ Das Gefühl permanenter Müdigkeit sei ebenfalls ein Indikator. Patienten, die zu ihr kämen, ­berichteten oft von starker Ermattung ohne körperliche Ursachen. „Sie schlafen einerseits mehr, aber andererseits in der Nacht nicht mehr so gut.“ Neben grundloser, starker Reizbarkeit erwähnt Ali das „häufigste und deutlichste Anzeichen für eine Depression“: Niedergeschlagenheit, Traurigkeit und Gefühle von Hoffnungslosigkeit. „Ist jemand deprimiert, dann nicht nur für eine Woche oder als Reaktion auf einen Verlust. Das tritt in ihr Leben und ereignet sich Woche für ­Woche, Monat für Monat.“
Wie andere auch, rät Asma Maryam Ali: „Mit den richtigen Leuten darüber sprechen!“ Es sei sehr wichtig, über die inneren Phänomene zu reden, die einen beeinträchtigten. „Mittlerweile erhalten so viele Leute Verschreibungen für ­Antidepressiva von Hausärzten. Viele in der muslimischen Gemeinschaft tun das, aber sie nehmen keine Therapie in ­Anspruch. Das führt dazu, dass Depression medikamentiert wird, aber das ­Phänomen verschwindet nicht.“ Es dominiere die Ansicht, Depression werde durch ein biochemisches Ungleichgewicht im Gehirn ausgelöst. Manchmal ist dieses Ungleichgewicht vorhanden. Und es erhöhe die Neigung zu Depressio­nen, verursache die Erkrankung aber nicht notwendigerweise selbst. Man wird empfindlicher, sollte es dann von außen zu Auslösereizen kommen. Ein Hinweis ist hier der teilweise oder vollständige Verlust des bisherigen „Funktionierens“.
Dr. Ikramuddin Syed, Haus- und Familienarzt in den USA stimmt zu. Er habe in seiner Praxis häufig auch mit psychischen Problemen zu tun. Für ihn seien die Symptome ein Zusammenspiel von Veranlagung und Prägung durch das Umfeld. „Wenn jemand Musik macht, ist es dann das Instrument, das spielt, oder die Person? Die Antwort ist, dass es sich um eine Kombination beider Elemente handelt.“ Wüchsen Kinder beispielsweise in einer Situation auf, in der beide Elternteile deprimiert seien, dann wirke das prägend auf sie und könne zur Entwicklung entsprechender Muster führen. Er habe in seiner beruflichen Praxis regelmäßig beobachten können, wie Kinder beziehungsweise dann Heranwachsende bei entsprechenden „Triggern“ ähnliche Muster manifestiert hätten.
Es braucht Widerstand
Für Asma Maryam Ali ist Widerstandsfähigkeit, oder Resilienz, wichtig. Sie entscheidet über die Entwicklung einer Depression. „Wir alle haben die Neigung zur Depression. Aber einige von uns sind widerstandsfähiger als andere.“ Ein Hinweis auf den Grad dieser Eigenschaft ist das individuelle Gefühl der Sicherheit.
„Eine der Säulen bei meinem Vorgehen ist“, so die Therapeutin, „dass unser Sicherheitsgefühl in der Welt das Gefühl unserer eigenen Stärke bestimmt. Das gilt insbesondere dann, wenn wir noch sehr jung sind.“ Je stärker man sich fühle, desto weniger verletzlich sei man für die uns umgebenden Dinge. Dieser Sach­verhalt werde durch mehrere Dinge ­gefördert: durch eine funktionierende Beziehung zu den Eltern, durch zwischenmenschliche Beziehungen im Laufe des Lebens und durch Widerstandsfähigkeit. Auch das Gegenteil sei der Fall. „Je unsi­cherer wir sind, desto größer ist unsere Neigung zu Depression.“
Zwischen Stigma und hartnäckigen Mythen
Bei Muslimen ist der Umgang mit ­seelischen Erkrankungen alles andere als simpel. Praktiker und Theoretiker ­beklagen noch, dass die Frage nach dem Geisteszustand des oder der Einzelnen mit Tabus und Stigmata behaftet ist. Ein Beispiel dafür war der eingangs erwähnte Yasir Qadhi.
Diese Erfahrung musste die britische Ärztin Sima Barmania in ihrer Kindheit sowie in ihrem persönlichen Umfeld machen. Diese Eindrücke beschrieb sie in einem Artikel für das renommierte Magazin „The Lancet“. Es habe in ihrer Kindheit geheißen, Muslime würden das nicht kennen „Depression gibt es nicht im Islam“, lautete der Chor verschiedener Stimmen. Hieß das, Muslime seien immun für diesen Zustand? Und noch Jahre später habe eine hochgebildete Frau während einer Diskussion gesagt: „Depression gibt es nicht. Wissen Sie, das ist eine westliche Krankheit.“ Nur diejenigen, die schwach im Glauben seien, wären ­davon betroffen. Der unausgesprochene Vorwurf: Depression sei die existenzielle Strafe für etwaiges Fehlverhalten.
Solche Negativwahrnehmungen tragen nicht dazu bei, um bei einem niedrigen Selbstwertgefühl und unerschütterlich negativen Gedanken zu helfen. Diese ­seien oft so alles verzehrend für jene, die Depression erführen. „Solch ein starkes soziales Stigma ist sehr schädlich. Es führt oft dazu, dass Leute eine dringend benötigte Diagnose und Behandlung hinauszögern. Das ist besonders beunruhigend, wenn die Leidenden auch Selbstmordgedanken hegen. Verkompliziert wird das Dilemma, weil im Islam Selbstmord verboten ist.“
Der junge US-Gelehrte Schaikh Omar Husain, der auch einen Abschluss als ­Familientherapeut hat, gehört zu jenen muslimischen Stimmen im Westen, die sich gegen Mythen in Sachen seelischer Erkrankungen und der damit verbundenen Stigmata aussprechen. Husain wendet sich vehement gegen die Vorstellung, Therapie sei etwas für Weiße beziehungsweise Europäer. In den letzten Jahren habe es erheblich Fortschritt hin zu einem multikulturellen Ansatz gegeben. Die existente Vielfalt habe auch Einzug in die Ausbildung gehalten. Deutlich widerspricht der US-Amerikaner der Idee, mentale Probleme seien Zeichen einer „Schwäche“. Das sei einfach nicht wahr. „Geistige Gesundheit ist eine mensch­liche Herausforderung. Wir haben viele Gebete des Propheten, in denen er Zuflucht nimmt vor Traurigkeit, Depression und Trauer. Menschen erfahren diese Dinge.“ Genauso unsinnig sei darüber hinaus die fixe Idee, Beratung oder Therapie leugneten das Vertrauen in Allah. Schaikh Omar Husain ist gegenteiliger Ansicht. „Beratung ist ein Medium, das Allah uns gegeben hat. Die Einnahme von Medizin hebt nicht unser Vertrauen in Allah auf. Wir glauben immer, dass Er es schlussendlich ist, von Dem ­Heilung kommt. Bei der Therapie ist es nicht anders. Der Therapeut ist nur ein Medium. Solange er unsere Werte respektiert, was der Standard ist, stellt die Behandlung nicht Allah als letzte Autorität in Frage.“
Die Psychotherapeutin Kameelah Rashad möchte aber Familie, Freunde und spirituelle Personen wie Imame nicht ganz aus der Behandlung ausschließen. „Wenn Menschen wirklich mit unglaublichen Herausforderungen fertig werden müssen, dann wollen sie diese auch von einer religiösen oder spirituellen Pers­pektive aus verstehen.“ Die Rolle von ­Imamen könne für die Therapeuten und Psychiater eine wirklich wichtige sein. Rashad bezeichnete das Modell als „Zirkel der Fürsorge“. Das liege auch daran, dass viele in der muslimischen Gemeinschaft auf der Suche nach Hilfe zuerst zu ihrem Imam oder ihrer spirituellen Autorität gingen. Für die Therapeutin ist das keine Situation eines Entweder-oder, sondern idealerweise eine, in der alle ­Elemente harmonisch kooperieren.
Zieht man das äußere Umfeld eines Erkrankten in Betracht, muss man die Tatsache anerkennen, dass wir von den Entwicklungen der Welt gleichermaßen getroffen werden. Muslime befinden sich nicht außerhalb des Weltgeschehens und der Richtung, die unsere Gesellschaften eingeschlagen haben. Man kann nicht erwarten, dass Muslime, die auch von existenziellen Krisen betroffen sind, immun gegen Depression seien, bloß weil sie ein „religiöses Leben“ führen. Gerade das Fehlen an Ganzheitlichkeit, ins­besondere in den menschlichen Transaktionen und unserer Verbindung zur Schöpfung als Teil einer Einheit, resultiert in einem seelischen, körperlichen und mentalen Ungleichgewicht.
Warum Therapie?
Neben der medikamentösen Behandlung bietet sich – je nach Art und Schweregrad – auch eine psychotherapeutische Behandlung an. In den meisten Fällen wird sie – für einen bestimmten Zeitraum – von den Kassen ganz oder anteilig ­übernommen.
„Wie oft beobachten wir, dass Menschen mehrere Jahre in einer Situation verharren, obwohl sie darunter leiden? Veränderung und Neuanpassung sind nicht immer leicht, also warum dies allein wagen? Warum nicht im Kontext einer Psychoanalyse oder Psychotherapie?“, fragt der Psychotherapeut Aaroun Schabel. Er ist in Ausbildung zum Psychologischen Psychotherapeuten im Verfahren der Tiefenpsychologisch fundierten ­Psychotherapie und Vorsitzender der Isla­mischen Arbeitsgemeinschaft für Sozial- und Erziehungsberufe e.V. (IASE).
„Psychotherapie zielt darauf ab, mit Hilfe von wissenschaftlich erprobten ­Methoden, psychische Krankheiten zu behandeln, indem das leidverursachende emotionale Erleben und Verhalten konstruktiv verändert wird. Die Methoden sind recht unterschiedlich, von der Psychoanalyse zur systemischen Therapie bis hin zur Verhaltenstherapie gibt es viele, unterschiedliche Verfahren, die jedoch eines gemeinsam haben: Die Veränderung innerer Prozesse, sodass psychisches Leiden verringert und der berufliche und private Alltag besser bewältigt werden können“, beschrieb die Psychotherapeutin Sarah Owega vor einigen Jahren im Gespräch mit der IZ ihren Berufszweig.
Meist gehe es dabei um die Veränderung von ausgeprägten psychischen Erkrankungen wie Depressionen, Essstörungen, Panikattacken, Zwangserkrankungen oder ähnlichen Problemfeldern, die einen erheblichen Leidensdruck für die Betroffenen verursachen. Für Aaroun Abdarrahim Schabel sind die Symptome, welche die Betroffenen dazu veranlassen, sich fachkundige Hilfe zu suchen, nicht nur schlecht. „Das Symptom hat eine Funktion. Für den Analytiker sind die während der Behandlung neu entstehenden Symptome auch ein Zeichen für den Beginn einer Veränderung, die in den ­allermeisten Fällen zu etwas Besserem führen kann. Genau dasselbe gilt für Symptome im Vorfeld einer Therapie. Sie sind weise Hinweise auf die unbewusste Auflehnung des Ich gegen die Leid erzeugenden Anforderungen der Umwelt. Nehmen wir sie ernst, können wir sie für positive Veränderungen in ­unserem Leben verwenden.“
Und Khalid? Ich habe mit ihm vor wenigen Tagen noch gesprochen. „Ich bin erleichtert.“ Nach dem Anfang mit einem Antidepressivum und den ersten beiden Therapiesitzungen fühle er nicht nur, dass „sein Fall“ aufgefangen worden sei. Er sei auch dankbar, dass Allah ihn „mit der Nase auf seine Probleme“ gestoßen habe. Khalid sehe seine Depression darüber ­hinaus als Antrieb, sein Leben in Augenschein zu nehmen und positiv zu ändern.

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„Sprachmanipulation haben wir überall“

(iz). Dr. Frederik Weinert ist Schriftsteller sowie Medien- und Sprachwissenschaftler. Kürzlich veröffentlichte er sein Buch „Die Sprache der Rechten: Wie wir täglich manipuliert werden“. Er promovierte an der Universität Passau, […]

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Wege aus der Depression: Was tun mit der Islamophobie?

(iz). In der Forschung und Diskussion über das Thema haben sich mittlerweile mehrere Begriffe entwickelt: Islamophobie, Islamfeindlichkeit, Muslimfeindlichkeit, antimuslimischer Rassismus oder – sehr allgemein – gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit. Da es im folgenden Text nicht um die Behandlung des antimuslimischen Vorurteils selbst geht, werden sie hier synonym verwendet. Obwohl sie stellenweise andere Facetten der Sache beschreiben, setzt der Autor sie der Einfachheit halber gleich.
Längst hat sich die Existenz von antimuslimischen Diskursen, von Parteiungen und Bewegungen, die sie instrumentalisieren, und – als eine extreme Ausprägung – von resultierenden Hassverbrechen bei vielen durchgesetzt. Sie wird über die muslimischen Gemeinschaften hinaus an Universitäten sowie in vielen Medien mehr oder weniger intensiv behandelt. Erwähnenswert ist für den deutschsprachigen Raum die langjährige Arbeit von Prof. Dr. Farid Hafez. Vor Kurzem stellte er in Ankara den dritten Jahresband des von ihm mit herausgegebenem „European Islamophobia Report“ vor.
In seiner quantitativen Verwendung ist Islamophobie im innermuslimischen Gespräch sowie in den muslimischen Selbstäußerungen in die Mehrheitsgesellschaft in relativer Hinsicht zum am häufigsten genannten Thema geworden. Durchaus mit gutem Grund: Die seit Anfang 2017 neu eingeführte Kategorie von antimuslimischen Hassverbrechen in der Kriminalitätsstatistik, die Alltagserfahrung vieler Muslime sowie die Eskalation des öffentlichen Diskurses über die Muslime in Deutschland lassen die Häufigkeit der Behandlung dieses Themas als vernünftig erscheinen.
Daran ist nichts auszusetzen. Die hier zur Debatte stehende Frage ist hingegen die Art und Weise, wie Muslime sich mit dem Thema beschäftigen und welche Auswirkungen das jetzige Denken darüber für die muslimische Community und den Einzelnen hat. Es scheint mir mitnichten der Fall zu sein, dass die bisherige Form der Auseinandersetzung mit Muslimfeindlichkeit folgenlos für uns blieb.
Einer der ersten Gründe, mich auf das Thema einzulassen, ist die Frage, ob die relative Dominanz dieses Phänomens zu handfesten und nennenswerten Konsequenzen führt. Von Ausnahmen einzelner Projekte und NGOs wie FAIR International gab es bisher kaum Anstrengungen, materielle und geistige Ressourcen für einen aktiven Umgang aufzubringen. Einerseits diskutieren wir häufig und immer professioneller über Muslimfeindlichkeit. Andererseits bleibt es in der Sphäre des Handelns seltsam still. Das mag auch an den Theoriegebäuden liegen, mit denen Muslime dieses Vorurteil deuten. Nicht selten folgen sie jenen Stimmen, die skeptisch sind, ob Muslime hier selbst aktiv werden können oder sollten.
Die nächste Frage ist, ob die Erfahrung mit Islamophobie – die eine direkte oder indirekte sein kann – Einfluss auf unser Denken oder gar unseren Glauben genommen hat. Äußere Entwicklungen sind leichter zu beschreiben. Dazu gehören beispielsweise Dinge wie zugenommene Selbstabgrenzung oder eine dialektische Identitätsbildung. Es gibt aber Hinweise auf einen Einfluss auf die innere Glaubenslandschaft der Muslime, die Zunahme von Selbstzuschreibungen als Opfer auf existenzieller Ebene und die Verinnerlichung von Ressentiments.
Sozialforschung, Kriminalitätsstatistiken und andere empirische Grundlagen sind sicherlich unumstritten und unproblematisch. Offen ist allerdings, ob der Diskussionsstand des Themas sowie seine methodologischen Grundlagen eine Rückwirkung auf die innermuslimische Diskussion nehmen. Im deutschsprachigen Raum folgt die übergroße Mehrheit muslimischer Beiträgen bei der Theoriebildung und Interpretation des antimuslimischen Vorurteils einem linken, post-marxistischen Verständnis. Es wird beinahe ausnahmslos in politischer, medialer, soziologischer und rechtlicher Hinsicht unter säkularen Vorzeichen abgehandelt. Bisher kam es mit einigen Ausnahmen nicht zu einer Konvergenz mit islamischen Wissenschaften beziehungsweise einer spirituellen Deutung des Phänomens.
Konsequenzen
Es stellt sich nicht zu Unrecht die Frage, inwiefern – auch in Hinblick auf die Rückbindung zur Lehre – ein unreflektierter und stellenweise unbewusster Umgang mit Muslimfeindlichkeit nicht zu unerwünschten Konsequenzen führt. Verarbeiten wir persönliche Erfahrungen oder abstrakte Diskurse nicht oder unzureichend, können die Folgen negative Auswirkungen haben. Schon jetzt zeichnen sich, wie bereits oben beschrieben, einige Effekte des bisherigen Umgangs mit Islamophobie ab:
1. Der unreflektierte Import säkularer Diskurse und Theoriegebäude in das muslimische Denken, ohne dass diese in Bezug zur Lehre gesetzt beziehungsweise einer kritischen Revision unterzogen werden. Lässt sich denn, möchte man fragen, das antimuslimische Vorurteil von genuin muslimischer Warte verstehen, wenn philosophische und spirituelle Fragen ungestellt bleiben?
2. Wie bereits erwähnt nimmt das Thema Islamfeindlichkeit seit Jahren erheblichen Einfluss auf die Kommunikation von Muslimen untereinander sowie mit der Mehrheitsgesellschaft. Selbst ein oberflächlicher Blick auf die Pressemitteilungen von Dachverbänden und Meta-Dachverbänden legt diesen Schluss nahe. Das ist wie gesagt verständlich und wohl auch angezeigt, wenn wir die seit Anfang 2017 geführte Kriminalitätsstatistik für antimuslimische Hassverbrechen anschauen.
Setzen wir die Quantität dieser Frage aber in Bezug zu den aufgewandten Ressourcen, offenbaren sich Diskrepanzen. Abgesehen von namhaften Ausnahmen wie dem bereits erwähnten FAIR International und anderen wurde hier bisher kein Geld in die Hand genommen. Noch stärker wird der Kontrast, wenn man diesen Sachverhalt mit getätigten oder geplanten Immobilien- und Bauvorhaben der Verbandsspitzen in Zusammenhang setzt. Um es aber nicht nur bei einer wohlfeilen, aber unproduktiven „Verbandsschelte“ zu belassen, richtet sich die Frage nach der Aufwendung von Ressourcen für einen produktiven Umgang mit diesen Phänomenen an die muslimische Gemeinschaft als Ganze. Wenn es stimmt, dass freie Hilfsorganisationen, die entsprechenden Abteilungen von Dachverbänden sowie Privatpersonen jährlich Dutzende Millionen Euro an Spenden, Nothilfe und Aufbauhilfe ins Ausland schicken, lässt sich fragen, warum die Bekämpfung des hiesigen Problems bisher nicht die Mobilisierung nötiger Ressourcen bewirkt.
3. Ungeachtet, ob es sich um selbst erlebte Diskriminierung handelt oder Fremderfahrungen, brauchen wir eine reflektierte Aufarbeitung. Ansonsten besteht – wie bei jedem Trauma – die Gefahr, dass Einzelne oder Teilsegmente in der muslimischen Gemeinschaft (sicherlich aus nachvollziehbaren Gründen) Ressentiments entwickeln.
4. Analog zur Erklärungsweise vieler, wonach Islamophobie ausschließlich ein Problem der Mehrheitsgesellschaft sei, und die betroffene Minderheit wenig zu ihrem Ende beitragen könne, richtet sich der Blick nach außen. Es herrscht stellenweise ein erstaunliches Vertrauen, dass Staat und Politik es richten könnten. Und das, obwohl Letztere ja auch für die Entwicklung des heutigen antimuslimischen Rassismus mitverantwortlich gemacht wird.
Das Symptom
Die muslimische Gemeinschaft, ihre Teilelemente und Individuen entwickeln beziehungsweise manifestieren als Reaktion auf die evidente Islamfeindlichkeit im gewissen Sinne auch eine Symptomatik. Mit der Beschreibung dieses Phänomens ist mitnichten eine Kritik oder ein Vorwurf verbunden. Gemeint ist, dass die Dauerpräsenz islamophober Diskurse diese jenseits konkreter Anlässe zu einer wirksamen Größe werden lässt. Zeitgleich rufen sie Denk- und Reaktionsmuster hervor, die stellenweise unbewusst und unreflektiert bleiben. Das sich dabei entwickelnde Symptom wird dabei auch als Ritual ausagiert. Dabei haben sich bestimmte Aspekte herausgebildet:
1. Die Antwort aus der muslimischen Gemeinschaft auf und ihr Nachdenken über die Existenz antimuslimischer Angriffe erfolgt mitunter in der Form eines automatisierten Reiz-Reaktions-Schemas. Es besteht mindestens aus diesen Elementen: Angriff, Empörung, Protest und Rückzug. Angesichts des Vorhandenseins antimuslimischer Vorurteile sowie einer gestiegenen Frequenz diskursiver Attacken aus dem öffentlichen Raum hat sich daraus ein wiederkehrendes Verhalten entwickelt.
2. Gelegentlich nutzen marginale Gruppierungen und Netzwerke gesellschaftliche Diskussionen oder Angriffe zur eigenen Stärkung. Sie haben gelernt, mit islamophoben und antimuslimischen Phänomenen – im Rahmen einer universalen Rhetorik – für sich zu mobilisieren. Eines der aktuellsten Beispiele dafür ist der nordrhein-westfälische Vorschlag, das Kopftuch für Mädchen unter 14 Jahren zu verbieten. Durch Lautstärke und eine erheblichen Reichweite im virtuellen Raum suggerieren sie ihrem Zielpublikum Aktion. Und behaupten implizit einen Führungsanspruch. Das liegt auch an Lücken, die von ihnen anstatt den Mehrheitsmuslimen besetzt werden. In diesen Diskursen werden marginalere Themen ins Zentrum der innermuslimischen Aufmerksamkeit gerückt und dienen – jenseits ihrer eigentlichen Relevanz für die Muslime und der Prioritätenlehre des Dins – als Aufhänger für den eigenen Anspruch.
3. Es kommt auch vor, dass sich einige Muslime oder Teilsegmente der muslimischen Gemeinschaft(en) – auch wegen der Filterblasigkeit unseres virtuelllastigen Gespräches – aus und dank der Islamfeindlichkeit eine dialektische Wirklichkeit konstruieren. In dieser Betrachtungsweise erscheinen „die Deutschen“ (immer häufiger auch ein Synonym für Nichtmuslime) als Gegensatz zu „den Muslimen“. Es hat den Anschein, als wäre der Freund-Feind-Gegensatz muslimfeindlicher Diskurse im neuen Gewand auf muslimischer Seite aufgetaucht – nur mit vertauschten Rollen. Eine dringend benötigte Differenzierung tritt dabei in den Hintergrund.
Anstatt einer gesunden Mischung aus positivem Aktivismus, dem es um die konkrete Lösung realexistierender Probleme geht, der Miteinbeziehung unserer essenziellen Glaubenslehre, wonach Schwierigkeiten beispielsweise die Funktion einer Reinigung oder Prüfung haben können, sowie einer insgesamt dynamischen Realität, in der diese Komponenten eingebettet sind, entsteht stellenweise ein Rückzug in identitäre Echokammern. Das mag von der Warte des Individuums aus sinnvoll erscheinen, kann sich aber im Sinne der Gesamtgemeinschaft negativ auswirken. Ein Beispiel für diese Symptomatik ist die Rückkehr mancher zum Ethnozentrismus alter Tage. Und das betrifft gerade auch jene, für die „die alte Heimat“ Teil eines nie selbst erlebten Narrativs ist.
4. Nicht nur, aber auch hier werden die islamischen Kenntnisse von Relevanz und Priorität sowie eines dem Kontext angepassten Denkens auf den Kopf gestellt. Auch dank einer fehlenden PR-Lobby sowie äußeren Umständen führt dieser Aspekt der Symptomatik dazu, dass Themen und Diskurse ins Zentrum der muslimischen Identität vordringen, deren Relevanz und Priorität weder hinterfragt noch ausgehandelt wurden.
Einer der Effekte von Angriffen aus dem geistigen Raum (der trotz seines zivilen Charakters immer militanter wird) ist, dass der Angegriffene wegen der Dauer und der Heftigkeit der Attacke das Objekt des Angriffs mit seinem Ziel verwechselt. Und so verteidigt er es, ja hält es gar für die Sache selbst oder womöglich seine Identität, und stellt es in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen. Schon bei Sun Tzu können wir lernen, das die beste Schlacht diejenige ist, die nicht geführt wird. Das gilt vor allem dann, wenn einem sämtliche Parameter eines Angriffes von außen aufgezwungen werden. Der geistige Angriff aus den dominanten Diskursen bewirkt, dass das Objekt des Angriffes zur Priorität gemacht wird. Das heißt, Muslime übernehmen unbewusst die Idee, es handle sich bei den Themen der Kritik um „Islam“.
Das Denken ändern?
Im Folgenden geht es mir nicht darum, einen abgeschlossenen Handlungsplan oder ein vollumfassendes Konzept abzuliefern. Das wäre vermessen. Ich möchte aber dazu anregen, bestehende denkerische Probleme bezüglich unseres Umgangs mit Islamophobie zu erkennen und in Folge anzugehen.
1. Europa, ja die ganze Moderne sind in der Krise. Zur Einordnung der Erfahrung sowie zur eigenen Selbstverortung ist es von entscheidender Bedeutung, dass Deutschlands Muslime das islamophobe Phänomen im Kontext einer größeren Krise begreifen. Nicht nur Deutschland, ganz Europa befindet sich inmitten einer Vielzahl von systematischen Krisen. Dazu gehören Kriege und Spannungen an seinen Außengrenzen, die größte Finanzkrise der Menschheitsgeschichte sowie eine durch Globalisierung ausgelöste Identitätskrise. Insofern ist es wichtig, dass Muslime ihre Erfahrungen in den größeren Kontext dieser Krisenhaftigkeit dieser Zeit einordnen.
2. Wir brauchen mehr Differenzierung. Die Erfahrung mit Islamfeindlichkeit als gesellschaftliches Phänomen sowie ein stetig wahrgenommener Druck verengen den Blick der muslimischen Gemeinschaft auf diese Dinge. Die gesamte Erfahrung von Welt, Zeit und Ort wird in ihrem Sinnzusammenhang gedeutet. Das heißt, dass wir nicht mehr antimuslimischen Rassismus als eine Teilfacette unserer Erfahrung von Welt und ihrer Zusammenhänge begreifen, sondern unsere konkrete Welt im Lichte dieser Phänomene und ihrer konkreten Erscheinungen deuten.
Dabei wird übersehen, dass Muslime – kollektiv wie gemeinschaftlich – mindestens genauso häufig erfolgreich und harmonisch in einem Land leben, dessen Teil sie offenkundig sind. Auf jede angegriffene Moschee kommen beispielsweise Hunderte, die Gott sei Dank unbehelligt bleiben.
Kurzum gilt: So wie ein delinquenter Jugendlicher aus einer libanesischstämmigen Familie in Essen-Nord noch keinen kriminellen Familienclan ausmacht, so wenig steht der einzelne AfD-Wähler für den imaginierten Islamhass aller Deutschen.
Außerdem müssen wir lernen, unsere gemeinschaftlichen Realitäten mit dem Auge des Anderen zu sehen. Und dann werden wir feststellen müssen, dass es natürlich auch in unseren Reihen Dinge gibt, die – wenn sie so gesehen werden – auf jeden Fall erklärungsbedürftig sind.
3. Gemeinschaftlich gut aufgestellt. Gerade im Gespräch mit betroffenen Individuen oder Gemeinschaften wird schnell deutlich, dass die direkte Erfahrung (im Gegensatz zur vermittelten) mit islamophoben Phänomen diese oft in der Verarbeitung überfordert. Hier braucht es die Dschama’at der Muslime als Ganze.
Diese Gemeinschaft muss sich vor betroffene Einzelne und muslimische Einrichtungen stellen und ihnen helfen. Es gehört eigentlich zum spirituellen Grundwissen, dass der Dienst am Nächsten in sich eine positive Rückwirkung hat. Wenn wir anderen helfen, wird Allah uns helfen.
Insbesondere Frauen dürfen nicht länger zur individuellen Zielschreibe für islamophoben Hass gemacht werden. Hier sind insbesondere die Männer sowie bestehende – oder zukünftige – muslimische Strukturen gefragt. Dafür braucht es aber auch einen aktiven Willen, dominante Diskurse zu ändern, sodass nicht immer nur über die Themen Kopftuch und Frauen gesprochen wird. Es drängte sich in der Vergangenheit nicht ganz zu Unrecht der Verdacht auf, dass muslimische Frauen auch, anstatt einer aktiven Rolle von Männern und Gemeinschaften, als symbolische Darstellung des Islam in Deutschland genutzt wurden.
4. Änderungen der Wahrnehmung. Wir müssen uns fragen: Warum fokussieren sich die eigene und die fremde Wahrnehmung von dem, was Islam oder muslimisches Leben sei oder sein soll, so sehr auf negativ besetzte Symbole? Warum nimmt uns die Außenwelt nicht im zivilgesellschaftlichen Zusammenhang wahr? Historisch gesehen waren Muslime und muslimische Kulturen bis zur Kolonialzeit für ihre Verfeinerung, ihren Reichtum und ihre zivilgesellschaftlichen Errungenschaften bekannt. Vielleicht ist die einflussreiche Wahrnehmung von Muslimen über negativ besetzte Symbole auch der nötige Ansporn dazu, dass wir uns durch positive Dinge wie Dienstleistungen, Verbesserungen unseres Umfelds etc. bei den Menschen ins Gedächtnis bringen.
5. ‘Aqida. Wenn wir unseren ganzheitlichen Din ernstnehmen, müssen wir uns mit unseren theologischen Grundfragen beschäftigen. Sie berühren Aspekte der Glaubenslehre (‘Aqida) und der spirituellen Praxis (‘Tasawwuf). Gibt es eine weiterführende Bedeutung von Islamophobie? Was will Allah uns damit sagen? Sind die äußeren Verhältnisse eine Reflexion auf innere Zustände der Gemeinschaft? Was müssen wir tun, damit sich unsere Lage ändert? Nur unter Berücksichtigung solcher Aspekte scheinen mir Alternativen überhaupt denkbar.
Alternativen
Es gibt meiner Meinung nach einige wichtige Aspekte, aus denen sich Gegenangebote zum jetzigen Umgang mit Islamophobie formulieren lassen.
1. Gemeinschaft. Für einen produktiven Umgang mit Islamfeindlichkeit brauchen wir eine funktionierende Gemeinschaft. Hier können – im Gegensatz zur individualisierten Isolation – konstruktive Maßnahmen und Alternativen zum bisherigen Umgang mit dem Phänomen erarbeitet und umgesetzt werden.
Sie ist auch deshalb notwendig, um einen den nötigen Konsens darüber formulieren, was zu tun sei. Ein echtes Zusammenkommen vervielfacht nicht nur unsere Möglichkeiten, es beugt ebenso der Gefahr eines eskalierenden Subjektivismus in der Wahrnehmung und Verarbeitung von antimuslimischen Vorurteilen vor.
2. Ressourcen. Für einen ernsthaften Umgang mit antimuslimischem Rassismus werden ernstzunehmende materielle und geistige Mittel benötigt. Dafür braucht es ein Mindestmaß an gemeinschaftlicher Autorität, die über die Verteilung ihrer Ressourcen entscheiden kann. Wir brauchen ein ständiges Büro, idealerweise in der Hauptstadt, wo unter anderem professionelle Juristen, Medien- und PR-Fachleute arbeiten. US-amerikanische Muslime machen uns seit Jahren mit dem Rat für Amerikanisch-Islamische Beziehungen (CAIR) vor, wie sich das bewerkstelligen lässt. Ungeachtet, ob eine solche Einrichtung in jedem konkreten Vorfall Erfolg haben wird oder nicht, sie ist nicht nur ein Signal, dass Muslime hier überzeugt vorgehen, sondern hilft Muslimen auch aus dem Zustand der Passivität heraus. Zumal eine solche – idealerweise – kollektiv unterstützte Einrichtung den Kifaja-Aspekt dieser Aufgabe unterstreicht.
In praktischer Hinsicht brauchen Moscheen und andere muslimische Einrichtungen eine substanzielle Vernetzung mit ihrem direkten Umfeld. Ein gutes Verhältnis zu diesem schafft erweiterten Schutz und bindet sie in die Nachbarschaft ein. Das nähere sowie das weitere Umfeld muss – jenseits abstrakter „Werte“ – auch die nötige Motivation haben, Muslime nicht nur zu „tolerieren“, sondern auch in seinem Eigeninteresse zu verteidigen.
Schlussendlich geht es bei der Frage nach den Ressourcen auch um die Frage nach den mondänen Mitteln. Derzeit schicken Muslime über unabhängige Hilfsorganisationen, humanitäre Abteilungen muslimischer Dachverbände und als Privatpersonen vielleicht Dutzende Millionen Euro jährlich als Hilfe und Spenden ins Ausland. Selbst, wenn nur ein Jahr lang ein Teil dieser Mittel für den kollektiven Umgang mit Islamfeindlichkeit aufgewendet werden würde, hätte eine solche Einrichtung, idealerweise eine Stiftung, ausreichend Mittel für eine professionelle Arbeit.
3. Das Gebet. Schlussendlich sind wir Muslime – wie bei allen Dingen dieses Lebens – auf unseren Schöpfer angewiesen. Ohne Seine Hilfe und Seine Zufriedenheit kann uns per Definition nichts gelingen. Dafür brauchen wir nicht nur eine funktionierende spirituelle Lebensweise, sondern auch das Gebet und Allahs Anrufung. Denn letztendlich verhindert das Wissen, dass alle Macht bei Allah ist, das Gefühl der Machtlosigkeit. Geht es uns wirklich um einen erfolgreichen Umgang mit Islamophobie, können wir uns vor der Notwendigkeit dieser Dinge nicht verschließen.

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Die Muslime und das geheime Europa

(iz). Im nächsten Jahr stehen die Wahlen zum Europaparlament an. Zur Disposition wird die politische Zukunft eines vereinten Europas stehen. Schon heute zeichnet sich am Horizont der Kern öffentlicher Debatten ab, die die großen politischen und ökonomischen Themen unserer Zeit betreffen. Sie drehen sich um nichts anderes als die Bewältigung der großen Krisen der letzten Jahre: den drohenden Kollaps europä­ischer Banken und die Fragen der andauernden Zuwanderung. Es sollte aber auch um die Identität Europas selbst gehen. Vor Jahren schon warnte Jacques Delors, ehemaliger Präsident der EU-Kommission: „Wenn es uns in den kommenden zehn Jahren nicht gelingt, Europa eine Seele zu geben, es mit einer Spiritualität und einer tieferen Bedeutung zu versehen, dann wird das Spiel zu Ende sein.“
Jenseits der zunehmenden Rationalisierung, Bürokratisierung und Technisierung unseres Kontinents stellt sich die schlichte Frage, was Europa eigentlich jenseits des Materialismus ausmacht. Wer gehört dazu und was macht es aus, ein Europäer zu sein? Zu diesem Thema gibt es zur Zeit auf nationaler und europä­ischer Ebene wichtige Neuerscheinungen. In Deutschland hat Dieter Borchmeyer mit seinem Buch „Was ist Deutsch?“ schon auf eine geistige Tradition der deutschen Dichter und Denker hingewiesen, sich selbst als ein Teil eines geistigen Europas zu definieren, das nicht an nationalen Grenzen endet. „Deutsch-Sein heißt eigentlich übernational, heißt europäisch, heißt weltbürgerlich denken. So ist es nämlich in allen klassischen ­Definitionen des Deutsch-Seins der Fall gewesen“, beschrieb der Wissenschaftler diesen höheren Anspruch.
In die gleiche Richtung wirkt nun eine Publikation von Rüdiger Sünner, die sich dem „geheimen Europa“ widmet. Seit drei Jahrzehnten ist der Filmemacher auf der Suche nach den spirituellen Traditionen Europas. In seiner Auswahl geht es zum Beispiel um die spirituellen Visio­nen der Romantik, den Mythenmissbrauch der Nazis, die Friedensmissionen des Schweden Dag Hammarskjöld, die Tiefenpsychologie des Schweizers C.G. Jung, die Anthroposophie des Österreichers Rudolf Steiner, die „Mystikerin“ Dorothee Sölle, den „Schamanen“ Joseph Beuys und den aus Rumänien stammenden Dichter Paul Celan. So unterschiedlich die Denkbewegungen der angesprochenen Persönlichkeiten ausfallen, haben sie doch eines gemeinsam: Sie entziehen sich dem gewohnten kulturellen und ­religiösen Mainstream.
Die Impulse aus dem Werk dieser Denker, Dichter und Künstler sind für Sünner wichtige Bausteine für ein künftiges Europa. Eines, das sich nicht als Bollwerk gegen Fremde begreift, das mehr ist als nur ein Wirtschaftsverbund, sondern eine besondere Seelenlandschaft. Die Gestalt Joseph Beuys verweist für den Autor dabei auch auf eine typische Fragestellung des geheimen Europas: Wie können die Seele, der Geist, die Spiritualität angesichts des Siegeszuges der Technik und neuer Technologien – von der Atom- bis zur Finanztechnik – weiter bestehen? Sünner geht es dabei nicht um eine Festlegung auf eine bestimmte Form der Naturverbundenheit oder um ein konkret verfasstes religiöses Leben, ­sondern eher um die Bewahrung des ­Erbes des geheimen Europas selbst, das bei allen politischen Debatten um Europa doch zunehmend in Vergessenheit zu ­geraten scheint.
Der Begegnung geistiger Kräfte mit der politischen Situation widmet sich auch eine Neuerscheinung von Volker Weidemann. Unter dem Titel „Träumer, als die Dichter Macht übernahmen“ beschreibt Weidemann ein vergessenes ­Kapitel deutscher Geschichte. In der Münchner Räterepublik 1918/19 waren Schriftsteller und Dichter nicht nur Zeitzeugen, sondern auch Akteure einer – allerdings kläglich scheiternden – politischen Revolution. Für einige Monate ­versuchen sich die Protagonisten am Traum von sozialer Gerechtigkeit und direkter Demokratie. In der Münchner Regierung zieht ein revolutionärer, chaotischer Geist ein, der Bayern vor dem Unwesen des internationalen Kapitals retten soll. Für einige Zeit gibt es auch einen ungewöhnlichen „Finanzminister“. Sylvio Gesell plante in der bayrischen Hauptstadt eine neue Wirtschaftsordnung, die auf einem Zinsverbot und der Einführung einer Schwundgeldwährung beruhen sollte. Kurioserweise werden sich Mitglieder der Europäischen Zentralbank 2014, bei der Erklärung der Einführung des negativen Zinses und der Besteuerung des Geldes unter anderem auf den Volksvertreter der Räterepublik für Finanzen berufen. Die Räterepublik selbst bleibt eine Episode, wird letztlich blutig niedergeschlagen und die Trennung zwischen geistigen Eliten und politischer Führung nachhaltig vollzogen.
Man kann zusammenfassen, dass der Begriff des „geheimen Europas“ einerseits auf vergessene geistige Impulse und andererseits auf verdrängte historische Zusammenhänge anspielen will. An dieser Stelle gibt es zweifellos einen weiteren Verknüpfungspunkt zu einer anderen aktuellen Debatte, die sich um die populär gewordene Frage dreht, ob der Islam zu Europa gehört. Auch hier begegnen wir wieder den „geheimen Denkern“ und verdrängten historischen Phänomenen.
Erst in den letzten Jahren ist die Beschäftigung Goethes mit dem Islam wieder in das öffentliche Bewusstsein gerückt. Der Autor des „West-östlichen Diwans“ hat sich bekannterweise intensiv mit den geistigen und spirituellen Dimensionen des Islam befasst. Er las den Qur’an, bewunderte die arabische Sprache und begeisterte sich für die Dichtung der Muslime. So versuchte er, das Weltphänomen in seine eigenen philosophischen und religiösen Überzeugungen einzuordnen. Goethe verkörpert auf diese Weise die unvoreingenommene Annäherung an die tiefere, geheime Essenz der muslimischen Lebenspraxis. Ein Stil, der heute in Zeiten politisierter Debatten, die sich meist um Extreme und Ideologisierung von Muslimen drehen, eher selten geworden ist. Islam als eine Inspirationsquelle kommt im Diskurs um das künftige Europa kaum noch vor.
Natürlich lässt sich die Suche nach den „geheimen Europäern“ auf europäische Muslime ausweiten. In einer eindrucksvollen Chronologie hat der britische Historiker Muhammad Mojlum Khan 50 große muslimische, europäische Gestalten vorgestellt, die in ihren Werken zum religiösen, spirituellen und philosophischen Erbe Europas beitragen. Für Khan ist diese Chronologie des islamischen Denkens in Europa der Gegenentwurf zur These, dass Europäer und Muslime sich in einem dialektischen Gegensatz bewegen müssten. Das fehlende Bewusstsein über diesen Beitrag geht nicht ­zufällig einher mit der Verdrängung der islamischen Geschichte Europas – sei es auf dem Balkan, Sizilien oder in Andalusien. Fakt ist, nur wenige Vertreter und Vertreterinnen dieses geheimen Europas sind heute in den Debatten um die Existenz der Muslime in Europa noch präsent. Zu den wenigen Ausnahmen gehört hier sicher der Universalgelehrte Ibn Ruschd (1126-1198) aus Cordoba. Er hat in über 100 Büchern eine ganzheitliche Lehre mit einer beeindruckenden Themenvielfalt, vom islamischen Recht bis zur Dokumentation griechischer ­Philosophie hinterlassen. In seinem Werk begegnet vernünftiges, rationales, europäisches Gedankengut der islamischen Offenbarung. „Eine Wahrheit kann der anderen nicht widersprechen. Die Philosophie stimmt mit dem Glauben überein und legt Zeugnis für ihn ab“, bekannte der große europäische Muslim und Verehrer des Aristoteles.
Sein Werk steht so stellvertretend für eine Tradition europäischer Muslime, die den philosophischen Fragen ihrer Zeit nicht ausweichen, sondern sie immer ­wieder neu aufnehmen und beantworten wollen. Ibn Ruschd war dabei nicht nur der berühmte Philosoph, sondern auch ein praktizierender Muslim, ein herausragender Kenner von Imam Malik, dem Ausgangspunkt der malikitischen Rechtsschule, dessen Werk „Al-Muwatta“ der andalusische Denker sogar auswendig konnte. Es sind nicht zuletzt ökono­mische Themen und Fragen, die in ­seinem Denken reflektiert werden und heute wieder größte Aktualität beanspruchen können. Hier stellt sich auch eine echte philosophische Frage für den heutigen Kontinent: Warum hat das ­politisch aufgeklärte Europa gleichzeitig eine ­irrationale, sich auf endloses Wachstum berufende Wirtschaftsordnung ­erschaffen?
Wenn man die Themen der „geheimen Europäer“ insgesamt als eine Sehnsucht nach Spiritualität, nach Einheit und der Suche nach politischen und ökonomischen Alternativen begreift, dann lässt sich die Antwort des Islam auf die Schlüsselfragen der Existenz nicht einfach von dieser geistigen Fragestellung Europas abtrennen. Mehr noch, es wundert auch nicht, dass immer wieder Europäer aus der Beschäftigung mit diesem geistigen Erbe auch auf die islamische Lebenspraxis stoßen. Viele von ihnen sehen in der Annahme des Islam nicht etwa einen Bruch, sondern die Fortsetzung ihrer Traditionen.
Während sich viele europäische Intellektuelle auf die Auseinandersetzung mit der Radikalisierung von Muslimen beschränken, bleibt die hintergründige Faszination für den Islam und seiner Einheit von Wissen, Denken und Glauben bestehen. Es sind gerade auch europäische Muslime, die einerseits die Gefahren der Ideologisierung von Religion erkennen, aber andererseits auch den geistigen Beitrag der islamischen Lebenspraxis wieder neu aufleben lassen.
Angesichts der Politisierung aller Fragestellungen, die den Islam heute betreffen, gilt es wieder, den ganzheitlichen Bedeutungszusammenhang islamischer Praxis zu betonen. Hier geht es nicht zuletzt um die Themenvielfalt, also die Bezüge zur Ökonomie, Soziologie und Philosophie herauszustreichen. Die alten Fragen und Sehnsüchte des „geheimen Europas“, sie müssen gerade auch in der Auseinandersetzung mit dem Islam, zumindest wenn sie sich nicht auf Kopftücher und Terroristen beschränkt, wieder neu gestellt und beantwortet werden.

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Eine ­Frage des ­Charakters

(iz). Seit den 1970er Jahren hat sich die Demographie Europas drastisch verändert. Als ich 1972 Muslim wurde, gab es in der deutschen Schweiz relativ wenig Muslime. Heute haben wir einen […]

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