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Sehnsucht nach „starken Männern“

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In aller Welt kommen „starke Männer“ an die Macht. Massenwut, Verarmung und Globalisierung helfen seit mehr als einem Jahrzehnt beim Aufstieg autoritärer Charaktere.

(iz). Ob in den Slums von Karatschi, in den demografisch gealterten Kleinstädten Ostdeutschlands, im „Rust Belt“ der USA oder in Argentinien – seit Längerem ist ein anschwellender Chor der Wut zu vernehmen. Begleitet wird dieser immer häufiger von Rufen nach einem „starken Mann“.

Der indische Kritiker Pankaj Mishra deutet den heutigen Populismus als „Politik des Ressentiments“. Wo die Moderne Freiheit, Wohlstand und Anerkennung versprach, aber für viele Menschen Ungleichheit, Prekarität und kulturelle Entwertung produziert, entstehen Wut, Neid und das Gefühl, von Eliten oder fremden Mächten gedemütigt zu werden.

Das gilt in seinen Augen nicht nur in Europa und den USA, sondern auch für postkoloniale Gesellschaften sowie verschiedene Formen des ethnischen, religiösen und autoritären Nationalismus. Dabei nimmt er u.a. extreme muslimische, hindu-nationalistische sowie rechtspopulistische Bewegungen im Westen in den Blick.

„Starke Männer“: Aus Wut entsteht Massen-Sehnsucht

Aus dieser Wut entsteht die Sehnsucht nach einem „starken Mann“. Sie bietet keine Lösungen für soziale und globale Ungleichheit. Allerdings hat sie ein erfolgreiches Narrativ zu bieten, das Menschen auf der ganzen Welt anzieht: „Wir gegen sie“, „nationale Wiedergeburt anstatt komplizierter Politik“ und „Stärke statt Zweifel“.

Die Führungsfigur verwandelt Ohnmacht in geliehene Macht, indem sie Minderheiten, Eliten oder äußere Gegner demütigt. Laut Mishra ist das die gefährliche Attraktion des Autoritarismus im „Zeitalter des Zorns“: Er verspricht Würde, wenn er die Ausgrenzung anderer organisiert.

Die von ihm beschriebenen Mechanismen sind nicht neu. Die Auseinandersetzung mit Tyrannei sowie dem populistischen Zusammenspiel von angehenden Despoten und der instrumentalisierten Masse ist Teil unserer Ideengeschichte. Sie wurde in der europäischen Antike von griechischen Denkern wie Platon thematisiert und von römischen Historikern wie Tacitus im Rückblick auf den Untergang der Republik beschrieben.

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Foto: Sushil Nash, Unsplash

An dieser Stelle ist eine Einschränkung nötig. Die Kenntnis von Geschichte, ihren Beispielen und des Handelns früherer Mächtiger ist beim Verständnis hilfreich.

Dabei steht uns einiges zur Verfügung: von Chroniken über Biografien bis zu Warnungen. Allerdings ist Vergangenheit keine Gebrauchsanweisung. Es hilft nichts, bei Oberflächenähnlichkeiten zu bleiben, ohne die Realität der Macht zu begreifen.

Daher können Vergleiche nicht nur falsch, sondern gar gefährlich sein. Donald Trump ist bspw. nicht mit einem Diktator der 1930er Jahre gleichzusetzen. Viktor Orbán ist kein Wiedergänger Miklós Horthys. Heute müssen die „starken Männer“ ihre Schläger nicht mehr zu Veranstaltungen der Opposition auffahren lassen; oft genügt eine Armee von Bots.

Ein Kennzeichen des heutigen Populismus ist, dass er nicht auf die sichtbaren Versatzstücke vergangener Diktaturen angewiesen ist; selbst wenn es bei Anhängern nostalgische Anklänge gibt.

Das Wissen um die Geschichte ist wichtig, um zu verstehen, wie eine extreme Bewegung einen Rechtsstaat ohne Gegenwehr übernehmen kann oder welche Gefahr extrem konzentrierte private Wirtschaftsmacht für den Bestand einer Republik darstellen kann.

Platons Warnung aus der Vergangenheit

Die Furcht vor Populismus, seinen Nutznießern und den Folgen für ein Gemeinwesen ist nicht neu, sondern reicht bis in die Antike zurück. Schon Platon, Philosoph des klassischen Athen, beschäftigte sich mit diesen Fragen.

Selbstredend liefert er uns keine moderne Theorie aber eine der eindruckvollsten Diagnosen von Demagogie, Tyrannei, Gesetzlosigkeit und Verführung durch einen „Freund des Volkes“.

Seine zentrale These in der „Politeia“ lautet: Eine Demokratie kann in Ungerechtigkeit umschlagen, wenn Freiheit zu Maßlosigkeit wird und ein „Volksführer“ soziale Gegensätze und politische Feindschaften ausnutzt.

In einer polarisierten Ordnung, so ein Gedanke, tritt ein „Volksführer“ auf. Dieser gebe sich als Beschützer gegen die Reichen und jene, die er zu Feinden erklärt, fordere Maßnahmen für sie und baue so seine persönliche Anhängerschaft auf. Diese Figur werde dann zum Tyrannen, wenn sie Gewalt, Verfolgung, Verbannung und Enteignung anwendet.

Für ihn wird er von ungeordneten, gesetzlosen Begierden beherrscht. Politische Verhältnisse und seelische Verfassung sind bei ihm eng miteinander verknüpft. Dieser Typus kennt keine innere Ordnung, nimmt sich, was er will, und lebt in ständiger Angst, Misstrauen und Zwang.

Foto: Kosths/Wikimedia Commons | Lizenz: CC BY-SA 4.0

Was zeichnet diese „starken Männer“ aus?

In der Antike wurde der Tyrann vor allem als politische und moralische Figur beschrieben. Moderne Autoren suchen dagegen nach institutionellen, biografischen und psychologischen Erklärungen für seine Macht. „Wir sind schon immer von starken Führungspersönlichkeiten fasziniert gewesen, ganz gleich, ob es sich dabei lediglich um autoritäre Persönlichkeiten oder um echte Diktatoren handelt.

Sie bestimmen das politische Klima des Landes, das sie regieren, auch wenn es dabei unweigerlich zu Turbulenzen kommt.“ Das schreibt der britische Journalist Iain Dale im Geleitwort des von ihm herausgegebenen Sammelbands „The Dictators“.

In einem einführenden Text stellt der Historiker Peter-Caddick Adams eine wichtige Frage über diesen Typus: „Bevor wir uns mit dem Leben dieser verabscheuungswürdigen Menschen befassen, hielten wir es für sinnvoll, für die Zwecke dieses Bandes den Begriff ‘Diktator’ zu definieren und zu erläutern, wie sich Diktatoren von anderen Arten autoritärer Führer unterscheiden.“

Zunächst versucht er, diese Bezeichnung für das Buch arbeitsfähig zu machen und ihn von zusätzlichen Formen abzugrenzen. Demnach seien „starke Männer“ nur selten Monarchen, die kraft Geburt herrschten.

Typischerweise gelangten sie vielmehr durch politische Verfahren an die Macht: Sie nutzten Parteien, Konflikte zwischen den Lagern oder innerhalb von Clanstrukturen, gründeten Organisationen bzw. bemächtigten sich vorhandener Machtapparate.

Diktaturen unterschieden sich sowohl in ihren Methoden wie in ihrem politischen Erbe. Nicht selten entwickle sich eine zunächst vergleichsweise gemäßigte Herrschaft schrittweise zu einem offenen Terrorregime. Andere Machthaber hätten ihre Macht von Beginn an auf Gewalt und Unterdrückung gegründet und diese später weiter verschärft.

Caddick-Adams hebt den Einparteienstaat als ein häufiges Kennzeichen moderner Diktaturen hervor. Seiner Meinung nach besteht das Wesen einer solchen Herrschaft darin, Macht zu erringen und abzusichern. Dazu wird eine Partei geschaffen, übernommen oder zu einem Herrschaftsinstrument umgebaut.

Nach Einschätzung politischer Analysten sind viele von ihnen narzisstisch geprägt. Sie kombinieren Fantasien grenzenloser Macht, Ruhm, Anerkennung und Dominanz mit einem starken Mangel an Mitgefühl.

Ihre eigene Zielstrebigkeit, Machtwille und Sendungsbewusstsein haben deshalb überproportionale Folgen. Erst in Verbindung mit Narzissmus und fehlender Empathie wird dieser Wille zu einer für demokratische Gesellschaften toxischen und gefährlichen Mischung.

Der Psychologe und Neurowissenschaftler Ian Robertson greift diesen Gedanken auf. Er beschreibt den Diktator als jemanden, der sich über Regeln, Gesetze und soziale Konventionen stellt.

Er diktiert Vorgaben für andere, fühlt sich selbst aber nicht an sie gebunden. Der Autor erklärt diese Haltung in einer bewusst zugespitzten These mit den psychologischen und neurobiologischen Folgen von Macht.

Bereits geringe Machtgewinne können das Selbstvertrauen, die Entscheidungsfähigkeit und die Risikobereitschaft stärken. Über hormonelle und dopaminerge Prozesse kann Herrschaftsgewalt zudem Angst senken, zielgerichtetes Handeln erleichtern und Führungsfiguren überzeugender erscheinen lassen.

Mit wachsender und dauerhaft unkontrollierter Macht kann dieser Effekt jedoch kippen. Laut Robertson schwächt diese die Empathie, fördert eine instrumentelle Sicht auf andere Menschen und macht Machthaber blind für Risiken und korrigierende Einwände. So kann aus Selbstvertrauen Selbstüberschätzung werden und aus politischer Gestaltungskraft können narzisstische Allmachtsfantasien entstehen.

Foto: zabanski, Shutterstock

Ein wichtiger Hinweis von Hannah Arendt

Es gibt ein wiederkehrendes Medienphänomen. In englischsprachigen Formaten werden prominente Gäste häufig nach den schlimmsten Figuren der Geschichte gefragt. Die Antwort lautet bemerkenswert oft: Hitler oder Stalin.

Wenn heute von der Sehnsucht nach „starken Männern“ die Rede ist, sind Herrscher totalitärer Regime wie diese – neben anderen – nicht unmittelbar gemeint. Wege zur Macht und Methoden der Mobilisierung können ähnlich scheinen. Daraus folgt keine Vergleichbarkeit der Herrschaftsformen.

Die Philosophin Hannah Arendt hat einen wesentlichen Teil ihres Werks der Analyse des Totalitarismus gewidmet. Sie arbeitet heraus, worin sich totale Herrschaftsgewalt von Tyrannei, Diktatur und zusätzlichen autoritären Arten der Gewaltherrschaft unterscheidet.

„Wäre totalitäre Herrschaft nichts anderes als eine moderne Form der Tyrannis, so würde sie sich damit begnügen, die politische Sphäre des Menschen zu zerstören, also Handeln zu verwehren und Ohnmacht zu erzeugen“, schreibt Arendt in „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“. Für sie geht diese über Tyrannei hinaus.

Sie zielt nicht allein auf Unterwerfung, sondern darauf, Bürger durch Ideologie und Terror bis in ihre sozialen Beziehungen und ihre Fähigkeit zum eigenständigen Handeln hinein zu beherrschen.

Der entscheidende Unterschied zwischen totaler Herrschaftsgewalt und anderen Formen bestehe nach Arendt darin, dass erstere nicht nur ihre Gegner, vielmehr auch Freunde und Anhänger vernichten könne. Terror sei hier nicht bloß ein Mittel, um Widerstand zu brechen, sondern werde zum Prinzip der Herrschaft. 

Das ist keine akademische Frage. Seit Jahrzehnten werden autoritäre Machthaber, gegen die sich Kritik richtet, vorschnell zum „neuen Hitler“ deklariert. Wenn es begrifflich und konzeptionell nicht gelingt, ihre Herrschaftsformen und Machtmechanismen zu verstehen, wird angemessenes Handeln schwieriger.

Wer jeden „starken Mann“ zum „neuen Hitler“ erklärt, verharmlost die historische Figur nicht zwangsläufig. Aber er sagt häufig zu wenig über den Machthaber, den er kritisieren will. Und ohne genaue Diagnose gibt es keine präzise Gegenwehr.

Warnsignale

Die politische Theoretikerin Judith N. Shklar erlaubt einen zusätzlichen Blick auf die Frage nach dem „starken Mann“. Eine Bedrohung geht von entschlossener Führung nicht schon deshalb aus, weil sie handlungsfähig auftritt oder den Staat durchsetzungsfähiger machen will. Sie wird gefährlich, wenn Macht nicht mehr vorhersehbar, rechtlich begrenzt und kontrollierbar ist.

Shklar hat dafür keine einfache Checkliste formuliert. Aus ihrem „Liberalismus der Furcht“ lassen sich jedoch deutliche Warnzeichen ableiten: Militär, Polizei oder paramilitärische Gruppen üben Gewalt absichtlich aus. Öffentlicher Widerspruch wird durch Einschüchterung, Demütigung, Drohungen und Angst vor Schaden unterdrückt. 

Gerichte verlieren ihre Unabhängigkeit; die Verwaltung handelt parteiisch und willkürlich. Die Betroffenen werden als „Feinde“, „Kriminelle“, „Verräter“ sowie als Menschen ohne Schutzanspruch stigmatisiert. Reale oder behauptete Gefahren dienen dazu, Grausamkeit als notwendig erscheinen zu lassen.

In ihrem Essay „The Liberalism of Fear“ stellt sie die Gnadenlosigkeit ins Zentrum ihrer politischen Theorie. Sie versteht darunter die absichtliche Zufügung körperlichen und – nachrangig – seelischen Schmerzes durch Mächtigere gegenüber einer schwächeren Person bzw. Gruppe, um ein Ziel zu erreichen.

Damit lässt sich eine zentrale Erfahrung tyrannischer Herrschaft beschreiben. Macht nutzt Verletzbarkeit. Die „starken Männer“ erfordern dafür nicht nur loyale Vollstrecker. Sie benötigen auch Narrative, die Gewalt rechtfertigen und als Schutz erscheinen lassen. Dazu gehören Berufungen auf „Sicherheit“, „Volkswillen“ oder den „Ausnahmezustand“ ebenso wie die vorherige Abwertung jener, gegen die sich die Gewalt richtet.

Das Symptom von inneren Widersprüchen?

Die italienische Politikwissenschaftlerin Nadia Urbinati befasst sich seit Jahren mit dem Verhältnis von Demokratie, Repräsentation und Populismus. Dieser ist für sie keine bloße Ausnahmeerscheinung, die von außen kommt und die Ordnung bedroht. Vielmehr kann er eine Verfallserscheinung aus ihrem Inneren sein.

Seine Akteure berufen sich auf Wahlen und einen „Volkswillen“, verändern jedoch deren Gehalt. An die Stelle der komplexen und oft unübersichtlichen Gesellschaft setzen sie die Vorstellung eines homogenen „wahren Volkes“, das der jeweilige „starke Mann“ zu verkörpern beansprucht.

Ein Beispiel für diese Logik ist die völkisch-exklusive Idee politischer Zugehörigkeit, wie sie teils von der AfD vertreten wird. Nicht alle Staatsbürger erscheinen darin gleichermaßen als Angehörige des „eigentlichen“ Volkes.

Eine ihrer Kernfragen lautet: Wie kann eine repräsentative Demokratie bestehen bleiben, wenn sie einerseits Mehrheitsentscheidungen benötigt und andererseits soziale Vielfalt, Opposition und ihre Einrichtungen bewahren muss? Urbinati sieht die Lösung im Schutz von Minderheiten, Dissidenz und vermittelnden Institutionen. 

Populismus verschiebt die Balance zwischen politischem Entscheidungswillen und öffentlicher Meinungsbildung. Populistische Führungsfiguren untergraben das Gleichgewicht, indem sie Mehrheit, Staat und das von ihnen definierte „wahre Volk“ zu einer Einheit verschmelzen lassen. Zugleich stellen sie sich als unmittelbare Verkörperung dieses „Volkswillens“ dar.

Laut Urbinati kann die Demokratie nicht nur durch einen offenen Staatsstreich beschädigt werden. Sie kann ebenso schrittweise durch Technokratisierung, populistische Polarisierung und plebiszitäre Personalisierung der Repräsentation erodieren. Es wird gefährlich, wenn das Handeln einer Regierung oder Führungsfigur als direkter Ausdruck eines einheitlichen Volkswillens dargestellt wird.

In einer repräsentativen Demokratie wählen Bürger Repräsentanten, die sie kritisieren, kontrollieren und abwählen können. In diesem Modell soll die Bevölkerung hingegen die Führungsfigur bestätigen; sie soll das von ihr behauptete „wahre Volk“ verkörpern. Aus aktiver öffentlicher Meinungsbildung wird ein Publikum, dessen Rolle vor allem darin besteht, zu applaudieren, zu klicken, zu wählen und zu bestätigen.

In dieser Logik erscheinen Parteien, Parlamente, freie Medien und unabhängige Gerichte nicht als notwendige Vermittler demokratischer Vielfalt, sondern als Störfaktoren oder gar „Volksfeinde“.

Foto: Paul Wong, Shutterstock

Was folgt daraus?

Nach Einschätzung von Demokratie- und Menschenrechtsbeobachtern geraten liberale Institutionen und gesellschaftliche Freiheiten weltweit unter Druck. Der CIVICUS Monitor dokumentiert eine wachsende Zahl von Ländern, in denen Meinungs-, Vereinigungs- und Versammlungsfreiheit eingeschränkt werden.

Für 2025 registrierte das Netzwerk schwere Angriffe auf die Zivilgesellschaft in 122 von 198 Staaten und Territorien. Nur 7 Prozent der Weltbevölkerung lebten in Ländern mit offenem oder relativ freier Öffentlichkeit.

Betroffen seien unterschiedliche politische Systeme: klare Militärregime ebenso wie gewählte Regierungen, die Gerichte, Medien, Opposition und Gesellschaft schrittweise schwächen.

Zu den Stimmen, die in den vergangenen Jahren ein angemessenes Handeln formuliert haben, gehört der US-amerikanische Historiker Timothy Snyder. Er rät zunächst, autoritärer Macht nicht vorauseilend zu gehorchen.

Viele Freiheiten gingen nicht erst verloren, sobald Verbote erlassen würden, sondern schon, wenn Menschen ihre Sprache, ihr Verhalten und ihre Erwartungen vorsorglich an die vermeintlichen Wünsche der Mächtigen anpassten.

Wer sich aus Angst selbst zensiere, Ausgrenzung schweigend hinnehme oder neue Grenzen des Sagbaren ohne Not akzeptiere, lehre eine autoritäre Führung, wie weit sie gehen könne. Snyders Gegenmittel lautet: Früh widersprechen, sichtbar Haltung zeigen und die eigene berufliche wie persönliche Integrität bewahren.

Zweitens fordert er, demokratische Einrichtungen nicht als Selbstläufer zu behandeln. Gerichte, Parlamente, Wahlregeln, freie Medien, Gewerkschaften, Parteien und zivilgesellschaftliche Organisationen schützten sich nicht von allein.

Sie seien nur dann „unsere“ Institutionen, wenn Menschen sie im konkreten Fall verteidigten: durch Wahlbeteiligung, lokales Engagement, Unterstützung und durch die Bereitschaft, rechtsstaatliche Verfahren selbst dann zu verteidigen, sollten deren Ergebnisse unbequem sein.

Schließlich verbindet Snyder demokratischen Widerstand mit einer Kultur der Wahrheit und persönlichen Beziehungen. Bürger dürften Propaganda nicht gedankenlos übernehmen, sollten Informationen prüfen und ihre Sprache vor politischen Schlagworten schützen.

Er rät dazu, reale soziale Bindungen zu pflegen, Menschen außerhalb der eigenen digitalen Blase zu begegnen, zivilgesellschaftliche Anliegen zu unterstützen und sich nicht allein auf Online-Empörung zu verlassen.

Für Snyder ist das keine private Nebensache: Eine lebendige Öffentlichkeit, belastbare Nachbarschaften und die Bereitschaft, im entscheidenden Moment Mut zu zeigen, wirken der sozialen Isolierung und Angst entgegen, von denen autoritäre Politik lebt.

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Fortschritt ohne Souverän? Zur Allianz zwischen Silicon Valley und Berliner Medienmacht

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Die Allianz der Berliner Medienmacht mit dem Silicon Valley verspricht Fortschritt. Doch was bleibt von demokratischer Souveränität, wenn private Technologieunternehmen immer mehr Einfluss gewinnen?

(iz). Berlin im Spätsommer 2026: Die Stadt steht unter der Spannung, die politischen Umbrüchen vorausgeht oder ihnen folgt. Nach den jüngsten Wahlen entladen sich auf Straßen, in Talkshows und in den Zirkeln der Hauptstadt die Polarisierungen einer tief gespaltenen Gesellschaft.

Das Ringen um Mehrheiten wirkt rauer, unversöhnlicher, erschöpfter als noch vor wenigen Jahren. Wer die politische Lage verstehen will, sollte jedoch den Blick nicht allein auf Berliner Wahlergebnisse richten.

Entscheidend ist auch die Metaebene der Macht: Während die Öffentlichkeit sich weiterhin im vertrauten Vokabular des demokratischen Wettbewerbs abarbeitet – Parteien, Programme, Koalitionen, Mehrheiten –, werden andernorts die Voraussetzungen einer Ordnung verhandelt, in der die gute alte Demokratie nicht mehr selbstverständlich das einzige Legitimationsprinzip ist.

Wenige Kilometer vom Regierungsviertel entfernt, im Axel-Springer-Hochhaus, verdichten sich solche Fragen zu einem bemerkenswerten Szenario. Dort traf europäische Medienmacht auf den radikalen Libertarismus des Silicon Valley. Die Verleihung des Axel Springer Awards an Peter Thiel war deshalb mehr als eine Auszeichnung für einen Unternehmer, Investor oder politischen Querdenker.

Sie ist ein Symbolereignis. Es zeigt, wie weit sich die ideologischen und ökonomischen Interessen einer transatlantischen Medienelite mit jener Technologiebewegung überlagern können, die den demokratischen Staat nicht nur reformieren, sondern in seiner bisherigen Gestalt verändern möchte.

Peter Thiel, milliardenschwerer Mitgründer von Palantir, hat aus seiner Skepsis gegenüber der westlichen Demokratie nie einen Hehl gemacht. Sein Satz aus dem Jahr 2009, er glaube „nicht mehr, dass Freiheit und Demokratie miteinander vereinbar sind“, verfolgt ihn bis heute.

Thiel hat später geltend gemacht, diese Formulierung werde verkürzt oder missverstanden. Das mag sein. Dennoch bleibt sie aufschlussreich, weil sie eine Denkfigur freilegt, die sein politisches und wirtschaftliches Wirken seit langem prägt: die Vorstellung, dass demokratische Gleichheit, gesellschaftlicher Ausgleich und individuelle Freiheit in einem unauflösbaren Konflikt stünden.

Natürlich ist damit nicht zwingend die offene Forderung nach Diktatur verbunden. Gefährlicher ist eine subtilere Verschiebung: Demokratie, mitsamt ihren problematischen Wahlergebnissen, erscheint nicht mehr als unvollkommene, aber unverzichtbare Form kollektiver Selbstregierung.

Sie wird zum System der Verzögerung, der Blockade und der Mittelmäßigkeit erklärt. Wahlen, Parlamente, Bürokratien und öffentliche Aushandlung gelten dann nicht als notwendige Elemente einer freien Ordnung, sondern als Probleme im Getriebe technologischer Beschleunigung.

Die politische Pointe formuliert sich in einer Art letztem Appell: Wer dem technologischen Fortschritt nicht zustimmt oder ihn verschläft, fördert auf Dauer das Wachsen der extremen Ränder.

Foto: Picryl/Wikimedia Commons | Lizenz: Public Domain

Thiel verkörpert diesen Typus des Metapolitikers nahezu idealtypisch. Als früher Förderer von Donald Trump, als Mentor und politischer Unterstützer von J. D. Vance und als einer der einflussreichsten Investoren im Umfeld der amerikanischen Rechten hat er nicht nur ökonomische Macht akkumuliert.

Er investiert in eine politische Neuordnung, die dem Staat zwar rhetorisch misstraut, seinen Sicherheitsapparat aber technologisch aufrüstet. Palantir steht dabei für eine Infrastruktur, die Datenanalyse, militärische Planung, Migrationskontrolle, Polizeiarbeit und Verwaltung miteinander verbindet.

Das Unternehmen verkauft nicht lediglich Software. Es verkauft eine bestimmte Vorstellung von Regierung: schnell, datengetrieben, zentralisiert und im Zweifel weniger an öffentlicher Kontrolle als an operativer Effizienz interessiert.

Die Erzählung vom unausweichlichen Kollaps

Thiel kleidet seine demokratiekritischen Reflexe häufig in die Sprache ökonomischer Sachzwänge. Ausgangspunkt ist ein Dilemma, das er in der Struktur moderner Wohlfahrtsstaaten erkennt: wachsende Staatsschulden, steigende Zinslasten, demografischer Druck, ausgedehnte Sozialversprechen und eine Steuerquote, die politisch kaum weiter erhöht werden könne.

Aus dieser Diagnose folgt bei ihm jedoch keine nüchterne Debatte über Prioritäten, Verteilung, Investitionen oder institutionelle Reformen. Stattdessen entsteht das Bild eines Systems, das unweigerlich in die fiskalische Erschöpfung treibt.

In diesem Narrativ ist die parlamentarische Demokratie strukturell unfähig, die Spirale zu durchbrechen. Weil Politikerinnen und Politiker auf Zustimmung angewiesen seien, müssten sie immer neue Ausgaben versprechen und Konflikte vertagen.

Die Demokratie produziert demnach ihre eigene Unregierbarkeit. Aus einer komplizierten, aber keineswegs unlösbaren politischen Frage wird so eine zivilisatorische Zwangslage. Die radikale Konsequenz liegt nahe: Wenn der Staat seine Probleme nicht mehr lösen kann, soll die Rettung von außen kommen – aus dem Markt, aus privaten Netzwerken, aus künstlicher Intelligenz, aus technischer Disruption.

Die Zerschlagung oder Umgehung bürokratischer Institutionen wird dann nicht als politische Entscheidung mit sozialen Kosten beschrieben, sondern als Notwendigkeit. Innovation erscheint als letzte Instanz der Geschichte, in Thiels Philosophie sogar als eine Bewegung gegen den „Anti-Christen“.

Die ideologische Kraft dieses Denkens ist nicht zu übersehen. Es ersetzt politische Urteilskraft durch eine angeblich objektive Logik der Beschleunigung. Wer gegen diese Logistik argumentiert, steht rasch unter Verdacht, rückwärtsgewandt, technikfeindlich oder verantwortungslos zu sein. Die Frage, wem technischer Fortschritt dient, wer über seine Ziele entscheidet und wer seine Risiken trägt, wird damit an den Rand gedrängt.

Fortschrittsglaube als politische Theologie

Wer den parallel veröffentlichten Dialog zwischen Peter Thiel und Mathias Döpfner (YouTube) verfolgt, begegnet einer Denkweise, die sich als Pragmatismus ausgibt, in ihrem Kern aber beinahe religiöse Züge trägt.

Es ist der Glaube an die erlösende Kraft der Technologie: an Innovation nicht als Mittel, sondern als geschichtliche Schicksalsmacht. Die Gesellschaft soll sich dieser Dynamik anpassen, nicht sie kontrollieren.

Diese Haltung ist keineswegs mit Technikoptimismus im gewöhnlichen Sinn zu verwechseln. Technikoptimismus kann politisch sein: Er kann auf bessere Infrastruktur, medizinischen Fortschritt, klimafreundliche Industrie oder neue Formen gesellschaftlicher Teilhabe zielen.

Der hier sichtbar werdende Fortschrittsglaube ist anders gelagert. Er verbindet technische Beschleunigung mit einer tiefen Skepsis gegenüber demokratischer Selbstbegrenzung. Seine implizite These lautet: Nicht die Gesellschaft entscheidet über den Einsatz der Technik, sondern die technische Entwicklung bestimmt, welche Gesellschaft künftig noch möglich ist.

kurzmeldungen

Foto: Drew Ditty Graham, Unsplash

Thiel begegnet Kritik an künstlicher Intelligenz oder an der Konzentration technologischer Macht entsprechend mit großem Misstrauen. Skepsis erscheint ihm nicht als demokratisches Korrektiv, sondern als „Stagnation“ in Form strategischer Selbstschwächung des Westens.

Wer bremse, so das wiederkehrende Argument, begünstige letztlich China und dessen autoritäre Konkurrenz. Der geopolitische Wettbewerb wird damit zum Argument gegen politische Vorsicht. Sicherheitsfragen, ethische Grenzen und gesellschaftliche Folgen sollen zurückstehen, weil Beschleunigung zur Voraussetzung nationaler Überlebensfähigkeit erklärt wird. Das ist ein vertrautes Muster.

In Zeiten des Systemwettbewerbs werden demokratische Verfahren gern als Luxus dargestellt, den man sich angesichts äußerer Bedrohungen nicht länger leisten könne. Doch gerade darin liegt die Gefahr. Wenn Demokratien ihre eigenen Formen der Beratung, Kritik und Rechenschaft als Schwäche behandeln, übernehmen sie bereits den Denkstil ihrer autoritären Gegner.

Die Neutralität der Technologie

Eine zentrale Stelle des Gesprächs liegt in Mathias Döpfners These, Technologie sei im Kern neutral; entscheidend sei allein, welchen politischen Zwecken Menschen sie unterwerfen. Das klingt zunächst plausibel. Ein Werkzeug kann retten oder verletzen, verbinden oder überwachen.

Doch bei komplexen digitalen Infrastrukturen greift diese Vorstellung zu kurz. Technologie existiert nicht im wertfreien Raum. Sie enthält Annahmen über Sichtbarkeit, Messbarkeit, Risiko, Effizienz und Kontrolle. Sie definiert, welche Daten erhoben werden, welche Kategorien als relevant gelten, welche Entscheidungen automatisiert, priorisiert oder unsichtbar gemacht werden.

Ein System, das Personen, Bewegungen, Kommunikationsmuster und Verhaltenswahrscheinlichkeiten analysiert, ist nicht bloß ein neutrales Instrument in fremder Hand. Es strukturiert die Wirklichkeit, die es zu erfassen vorgibt.

Das gilt in besonderem Maße für Unternehmen wie Palantir. Ihre Systeme sind auf die Auswertung großer Datenmengen und auf die Verknüpfung institutioneller Entscheidungsprozesse ausgerichtet: in Sicherheitsbehörden, Streitkräften, Geheimdiensten, Polizeiapparaten und großen Verwaltungen. Solche Infrastruktur verändert schleichend die Machtverhältnisse, selbst wenn sie formell unter demokratischer Aufsicht steht. Sie verschiebt Einfluss zu jenen, die über Datenzugang, technische Expertise, Rechenkapazität und proprietäre Systeme verfügen.

Die entscheidende Frage lautet deshalb nicht, ob man diese Werkzeuge theoretisch „demokratisch umwidmen“ könnte. Sie lautet: Unter welchen Bedingungen bleibt eine Demokratie souverän, wenn zentrale Fähigkeiten des Staates von privaten Technologieunternehmen abhängen? Wer kontrolliert die Daten? Wer prüft die Modelle? Wer entscheidet über Fehlklassifikationen? Wer trägt Verantwortung, wenn algorithmische Systeme über Sicherheitsrisiken, Zugang zu Leistungen oder polizeiliche Prioritäten mitentscheiden? Das heißt – in der Zuspitzung all dieser Fragen –man muss beantworten, ob Technologie am Ende nicht Politik neutralisiert.

Döpfner warnt mit Recht vor dem weltweiten Vormarsch autoritärer Politik und vor den Gefahren von Links- und Rechtsextremismus. Damit hat er Recht. Doch die Bedrohung der Demokratie kommt nicht nur aus Parteien, Bewegungen oder offen antiliberalen Regimen.

Sie kann auch aus einer technologischen Konzentration von Macht entstehen, die sich unterhalb der klassischen politischen Arena vollzieht. Technologische Autokratie muss nicht mit Uniformen, Parteisymbolen oder der Abschaffung von Wahlen beginnen.

Sie kann als Effizienzreform auftreten, als Sicherheitsversprechen, als scheinbar alternativlose Modernisierung. Der Sieg gegen linke oder rechte Extremisten endet nicht automatisch in einer Erneuerung der Demokratie.

Foto: Eugène Delacroix/Wikimedia Commons | Lizenz: Public Domain

Faust und die verdrängte Tragödie

Inmitten dieses technologischen Absolutismus wird Thiel gern als intellektueller Grenzgänger inszeniert. Dem deutschen Publikum wird er als Goethe-Leser und „Faustianer“ vorgestellt. Für ihn verkörpert insbesondere der späte Faust den Menschen, der dem Meer neues Land abgewinnt: eine Figur titanischer Tatkraft, die das Vorgefundene nicht akzeptiert, sondern umgestaltet.

Es ist leicht zu verstehen, weshalb diese Figur auf einen Unternehmer des Silicon Valley anziehend wirkt. Faust steht für das Versprechen, Grenzen zu überschreiten, Natur zu beherrschen, Trägheit zu überwinden und die Welt durch Wissen und Willenskraft neu zu ordnen.

In dieser Lesart wird Goethe zum Kronzeugen eines Fortschrittsbegriffs, der sich selbst kaum noch Grenzen setzt. Doch diese Lektüre unterschlägt das Zentrum der Tragödie. Thiel liest Goethe, aber er liest ihn selektiv. Im fünften Akt des Faust II ist die Vertreibung und Tötung von Philemon und Baucis kein bedauerlicher Zwischenfall am Rand eines großen Modernisierungsprojekts.

Sie markiert dessen moralischen Kern. Fausts Landgewinnung verlangt die Beseitigung dessen, was sich seinem Blick auf totale Verfügung widersetzt: Erinnerung, Eigentum, lokale Bindung, religiöse Erfahrung, das Recht, nicht Teil eines großen Plans werden zu müssen. Philemon und Baucis stehen für mehr als sentimentale Vergangenheit.

Sie verkörpern eine Grenze des Fortschritts. Ihre Vernichtung zeigt, dass Modernisierung, sobald sie keine Gegenrechte mehr anerkennt, in Gewalt umschlagen kann. Goethe beschreibt nicht einfach den Triumph menschlicher Gestaltungskraft; er beschreibt ihre Dialektik. Der Fortschritt gewinnt Raum und verliert Maß.

Gerade darin liegt die Blindstelle des modernen Tech-Libertarismus. Er feiert den faustischen Drang, ignoriert aber dessen Kosten. Er bewundert die Beschleunigung, unterschätzt jedoch die Zerstörung sozialer, kultureller und politischer Voraussetzungen, die nicht in Effizienzkennzahlen eingehen.

Was im Jargon der Disruption als „Legacy“ erscheint – Institutionen, Regeln, Verfahren, lokale Bindungen, demokratische Langsamkeit –, kann in Wahrheit die Infrastruktur der Freiheit sein.

Das Kalkül der Medienmacht

Dass Mathias Döpfner Peter Thiel auf offener Bühne als mutigen Widerspruchsgeist feiert, dürfte daher kaum einem bloßen Missverständnis entspringen. Dahinter steht ein strategisches Kalkül. Für einen Medienkonzern, der mit „Politico“ tief im amerikanischen Markt verankert ist und seine Position im transatlantischen politischen Betrieb ausbauen will, ist Thiel eine hochrelevante Figur: Investor, Netzwerker, Ideengeber und Zugangspunkt zu Teilen des republikanischen Machtzentrums.

Und dezent fällt der Hinweis, dass Europa nur mit der Technologie der Amerikaner den verlorenen Kampf um die Daten kompensieren kann. Die Allianz ist dabei weniger harmonisch, als sie auf den ersten Blick wirkt. Sie beruht gerade auf produktiven Spannungen.

Döpfner kann das eigene Haus als bürgerlich-konservatives Bollwerk gegen einen vermeintlich linken Mainstream inszenieren. Die gemeinsame Überzeugung erinnert an eine alte Losung: Freiheit, statt Sozialismus. Thiel liefert dazu die Aura des Unangepassten, des intellektuellen Provokateurs, der gegen die Konventionen von Medien, Universitäten und Verwaltungsstaat aufbegehrt.

Aus dieser Verbindung entsteht eine kulturkämpferische Erzählung: Hier die mutigen Verteidiger der Freiheit, dort die erstarrte, moralisierende, regulierungsfreudige Mehrheit. Das Problem besteht darin, dass Freiheit in diesem Vokabular – unter den Bedingungen des 21. Jahrhunderts – zunehmend ihre politische Bedeutung verliert.

Freiheit wird nicht mehr als gleiche Möglichkeit verstanden, am Gemeinwesen mitzuwirken und Macht zu kontrollieren. Sie erscheint vor allem als Freiheit derjenigen, die über Kapital, Infrastruktur, Daten und Reichweite verfügen. Die Freiheit des Unternehmers wird gegen die demokratische Souveränität der Bürger ausgespielt.

Nicht zufällig wenden sich am Ende des Gesprächs Döpfner und Thiel einem weiteren Lieblingsmotiv des Silicon Valley zu: dem ewigen Leben, oder zumindest seiner technologischen Verlängerung. Auch hier verbindet sich Zukunftsoptimismus mit dem Wunsch, die menschliche Bedingtheit selbst als technische Herausforderung zu behandeln. Krankheit, Alter, Tod – alles soll perspektivisch nicht mehr Schicksal sein, sondern Problem des Managements, der Forschung und des Kapitals.

Man kann darin die radikalste Form derselben politischen Philosophie erkennen. Wo selbst die Endlichkeit des Menschen als überwindbares Hindernis erscheint, wird jede Form von Begrenzung verdächtig.

Die demokratische Idee lebt jedoch nicht von der Fantasie unbegrenzter Verfügung. Sie lebt von der Einsicht, dass Macht begrenzt, verteilt und kontrolliert werden muss – gerade, weil Menschen fehlbar, sterblich und voneinander abhängig sind.

Bildung, Feuilleton, Kultur

Repräsentationen, die über dich herrschen (3)

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Repräsentationen, die über dich herrschen: Im dritten Teil seiner Essayreihe deutet Larbi Dhaouadi Abrahams Suche nach Gott als Weg aus falschen Sicherheiten.

(iz). Durch die qur’anische Figur Abraham, Allah schenke ihm Frieden, wird ein innerer Prozess illustriert – eine Anleitung für dich, wie du damit beginnst, dein altes Leben hinter dir zu lassen. Durch eine Einsicht, zu der nur du selbst kommen kannst. Durch das Finden eines inneren Schalters, der dir sagt: So kann es nicht mehr weitergehen. Und durch eine innere Distanzierung von leeren Trägern, die dir das Leben schwer machen. Doch was bleibt dann von dir übrig – entblößt vor dem Spiegel? Und vor allem: Wer steht dir dann eigentlich noch zur Seite, wenn du dich von Menschen entfernst, die dir nicht guttun – im Beruf, im Freundeskreis oder vielleicht sogar in der Familie? Auf wen ist noch wirklich Verlass? Du überlegst. Du grübelst, während das Knistern des Lagerfeuers an deinem Rastplatz lauter scheint als je zuvor.

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Mit der Zeit kommt dir ein neuer Gedanke: Du bist allein an deinem Rastplatz. Du hast den Weg hierher selbst gefunden. Und du musst ihn selbst verantworten. Keiner hat ihn dir gezeigt. Also muss es wohl dein Schicksal sein, für immer allein zu bleiben.

Dann wiederum denkst du dir: Ist dieser Gedanke – der Glaube, dass Einsamkeit und Hilflosigkeit dein Schicksal sind – Allahs Stimme in dir? Oder gehört er zu jenen anderen Stimmen, die das innere Feuer in dir wieder zum Lodern bringen? Du schlägst nun Sure 6, Verse 74-79 auf. Dort geht es wieder um Abraham. Diesmal aus einer anderen Perspektive. Sie illustriert die Suche nach einem Gott, der dir nicht mehr von außen vorgegeben wird, sondern dem du im Inneren begegnen kannst. Ein Gott, der dir Halt gibt – und dich zu dir selbst zurückführt. Du findest ihn jenseits von allem, was dir über ihn vermittelt wurde, indem du dich von dem löst, worin du ihn bisher zu finden glaubtest. Abraham ist diesen Weg schon gegangen – noch bevor er seinem Volk gegenübertrat. Er löste sich aus dem, worin er aufgewachsen war – und ließ die Überzeugungen, Glaubenssätze und Konventionen hinter sich, die er übernommen hatte. Er ging ins Unbekannte. In etwas Neues. In etwas, das sich ihm erst noch zeigen musste. Er war auf der Suche nach einem neuen Halt im Leben. Nach einer Stütze, auf der er sich mit gutem Gewissen verlassen konnte. Nach dem Lebendigen, der zuhörte, wenn er spricht. Dem er sich anvertrauen kann, wenn er sein Leid mitteilt. Der ihm Klarheit schenkt, die er braucht, sein Leben zu verstehen. Der ihm selbst dann bedingungslos zur Seite steht, wenn sich das gesamte Umfeld gegen ihn wendet.

Die Geschichte in Sure 6 beginnt mit einer einleitenden Frage, die dir inzwischen vertraut ist: Nehmt ihr euch etwas zu einer Autorität, das stumm, leblos und reaktionslos ist? Dann geht Abraham hinaus. Die Nacht bricht über ihn hinein. Er entdeckt am Himmel einen leuchtenden Planeten. Die Nacht ist nicht zufällig. Sie ist dein Zustand. Dein Rastplatz. Der Moment nach dem alten Leben – aber vor einer neuen Ausrichtung. Der Moment, in dem Rollen nicht mehr tragen, Masken brüchig werden und scheinbare Gewissheiten ihre Selbstverständlichkeit verlieren. So, wie du nicht ohne Grund an deinem Rastplatz sitzt, befindet sich Abraham am Anfang nicht zufällig in der Nacht. Somit ist die Nacht der Zustand der existenziellen Orientierungslosigkeit – der Moment, in dem du entblößt vor dem Spiegel stehst.

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Der Planet ist die erste Orientierung auf dem Weg. Das erste Versprechen. Die erste Identifikationsmöglichkeit. Er ist zwar klein – aber auffällig und faszinierend im Dunkeln. Als Abraham ihn entdeckte, zögerte er nicht lange. Er folgt ihm. Und machte ihn zu seinem Herrn. Gott tadelt ihn interessanterweise nicht. Das ist entscheidend. Dieser Drang ist kein Fehltritt. Er ist Ausdruck einer echten Sehnsucht. Abraham ist auf der Suche nach Klarheit, Hoffnung und Sicherheit im Leben. Und dem, was leuchtend, sichtbar und stabil erscheint, folgt er nunmal. Der Planet ist kein Götze im klassischen Sinn, sondern – genauso wie später Mond und Sonne – ein inneres Bedürfnis in äußerer Form. Ein Versuch, das Innere durch das Äußere zu beruhigen.

Du kennst solche Momente. Wenn du erschöpft, innerlich leer und orientierungslos bist – und dann ein Lob von deinem Chef, einen erfolgreichen Abschluss, ein Like auf Instagram oder ein Kompliment für deine Kompetenz erhältst, denkst du dir: Wow, das muss es sein. Der Planet-Effekt ist hierbei eine punktuelle Aufhellung – abhängig vom nächsten Moment der Bestätigung. Oder wenn du einmal ganz intensiv betest, einen bewegenden Vortrag hörst oder eine spirituelle Träne vergießt. Du denkst dir: Jetzt bin ich Gott nah. Doch dieses Einmalerlebnis ist keine Neuordnung des Lebens und keine nachhaltige Ausrichtung.

Oder wenn du vor der Komplexität des Lebens stehst – voller Widersprüche und Unsicherheit – und dann eine klare Meinung hörst, ein einfaches Weltbild entdeckst oder einen Schuldigen findest, der für alles verantwortlich sein soll. Dann denkst du dir: Jetzt verstehe ich alles. Der Planet-Effekt gibt dir eine Richtung – aber keine Tiefe und keine Selbstprüfung.

Der Planet wirkt deshalb so verführerisch, weil er niederschwellig ist, sofort wirkt und keine innere Veränderung verlangt. Der Planet sagt dir: Nimm einfach das hier. Das ist seine Macht. Doch Abraham erkennt: Was mich nur punktuell stabilisiert, kann mich nicht auffangen. Ich liebe nicht, was untergeht. Und auch du musst dir die Frage stellen: Wer bin ich ohne Planet-Effekt? Ist das, was ich wahrnehme ein Planet – oder ein Fundament, das mich wirklich tragen kann?

Dann entdeckt Abraham den Mond – größer, ruhiger und regelmäßiger als sein Vorgänger – und gerade deshalb auch mächtiger. Er steht nicht für schnellen Halt, sondern für Verlässlichkeit durch Wiederholung. Er strukturiert Zeit, Monate, Jahreszeiten, Rituale und Gemeinschaften und steht für Tradition, Kultur, religiöse Praxis, Zugehörigkeit und soziale Anerkennung. Der Mond gibt Orientierung – sie ist aber nur geliehen. Denn er leuchtet nicht aus sich selbst. Abraham folgt ihm. Und auch hier erkennst du dich wieder – in den Regeln, Sitten und Bräuchen deines Umfelds.

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Wenn zum Beispiel die Familie als Identitätsanker wirkt: Du weißt, wer du bist, was von dir erwartet wird und welche Rolle du spielen sollst. Es ist nicht immer einfach – aber es ist vertraut. Und deshalb machst du mit, selbst wenn es zu deinem eigenen Nachteil ist. Der Mond trägt durch Gewohnheit und stabilisiert durch Zugehörigkeit. Doch: Familie gibt Halt – bedeutet aber nicht automatisch Wahrheit.

Oder wenn religiöse Praxis deinen Rhythmus vorgibt: Wenn du betest, fastest, Feste feierst oder Rituale befolgst. Sie strukturieren dein Leben und deine Rolle in der Gemeinschaft. Doch wenn das Licht geliehen ist, kann die Praxis leer werden.

Oder wenn deine Kultur sagt: So macht man das. Das gehört sich so. Das war schon immer so. Der Mond nimmt dir Entscheidungen ab – und sagt dir, wie man sein soll. Doch Tradition kann tragen – und gleichzeitig aushöhlen.

Oder wenn du Teil einer Gemeinschaft bist, die dich schützt: die Moschee, der Verein oder die Clique. Du gehörst dazu, bist gesehen und fühlst dich bestätigt. Der Mond schützt vor Einsamkeit und formt deine Identität. Gemeinschaft kann Orientierung geben – und sie zugleich verhindern.

Der Mond ist deshalb so verführerisch, weil er verlässlich ist. Er kehrt immer wieder. Er überfordert nicht. Er hinterfragt nicht. Er verlangt Anpassung und Wiederholung – verhindert aber Selbstprüfung und innere Klärung. Abraham erkennt: Auch das Vertraute kann abhängig sein – und seine Wirkung verlieren. Das, was Ordnung gibt, kann untergehen. Daraufhin sagte Abraham: Wenn selbst das mich nicht dauerhaft trägt, werde ich mein Ziel nie erreichen.

Und wenn selbst der Mond nicht reicht, bleibt nur noch das, was alles bestimmt, was Leben erst ermöglicht. Es ist die Sonne. Sie verspricht eine absolute Ordnung. Sie ist überwältigend, lebensspendend, dominant – und scheinbar absolut. Hier wird es besonders spannend. Sie steht für die höchste Autorität, für eine Wahrheit, die mit Macht einhergeht. Für eine Ordnung, die keinen Widerspruch duldet. Sie steht für Systeme, die alles erklären, für Götter, Ideologien und Imperien. Die Sonne ist real wirksam. Sie sagt: Ohne mich geht nichts. Und genau deshalb ist sie auch gefährlich. Denn sie blendet. Sie beansprucht Totalität und duldet keinen Nachbarstern. Menschen ordnen sich ihr unter. Sie rechtfertigt Macht – und erzeugt Loyalität.

Leitartikel, Debatte

Ibn Khaldun im 21. Jahrhundert: unsere Ökonomie des Wissens und der Institutionen

Ibn Khaldun

Der khaldunische Ansatz für das 21. Jahrhundert findet sich in Ibn Khalduns Methode, die er Ilm Al-Umran oder „Wissenschaft der Zivilisation“ nannte.

„Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Lebensform gealtert und kann durch dieses Grau in Grau nicht verjüngt, sondern nur verstanden werden; die Eule der Minerva breitet ihre Flügel erst bei Einbruch der Dämmerung aus.“ (G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts)

(Kasurian). Diese „Eule der Minerva“ breitet in der Abenddämmerung ihre Flügel aus. Wir stehen im 21. Jahrhundert in ausreichendem Abstand zu den zivilisatorischen Umwälzungen der Moderne, um die Ursachen unseres heutigen Unbehagens mit einer Klarheit zu erkennen, die denen, die sie durchlebt haben, verwehrt blieb. Von Ahmed Askary

Und vielleicht auch, um die Mittel abzuleiten, mit welchen wir aus dem ausbrechen können, was zu einem großen Teil zu einem selbst auferlegten Zustand geworden ist. In diesem Geist der Rückschau wenden wir uns Ibn Khaldun zu – um mit ihm zu denken und, wo nötig, über ihn hinaus.

Ein Mann, der sein Leben damit verbrachte, den Aufstieg und Fall von Dynastien im Maghreb und Maschrek zu beobachten, der Herrschern von Fès bis Kairo diente und von ihnen verraten wurde. Ein Beobachter, der zuschaute, wie sich die Armeen Timurs Damaskus näherten, und sich durch Verhandeln aus einer Belagerung rettete. Ein solcher Mann würde, würde man ihn ins 21. Jahrhundert versetzen, mehr Vertrautes vorfinden, als wir erwarten würden.

Die Oberfläche würde ihn verwirren: die Geschwindigkeit, die Dichte, die schiere Menge an Menschen, die in Städte gedrängt sind, die er sich nicht hätte vorstellen können. Doch die Logik der Macht wäre ihm nicht gänzlich fremd. Staaten schöpfen nach wie vor Überschüsse aus produktiven Bevölkerungsgruppen ab.

Eliten durchlaufen weiterhin Zyklen von Elan, Selbstzufriedenheit und Niedergang. Solidarität hält immer noch an Verwandtschaft, Sekte und einer gemeinsamen Erzählung fest und löst sich nach wie vor auf, wenn die materiellen Bedingungen, die sie stützen, nachlassen.

Er würde beispielsweise in den Golfmonarchien ein vertrautes Muster von Wüstenvölkern erkennen, die durch einen Glücksfall reich geworden sind, deren Asabiyya in der ersten Generation intakt ist, aber erodiert, wenn der Reichtum die Gewohnheiten aufweicht, die den Zusammenhalt hervorgebracht haben.

Er würde in der amerikanischen Republik so etwas wie die späten Stadien seines Zyklus sehen, in denen sich die Gründungssolidarität eines Gemeinwesens in fraktionellen Wettbewerb zersplittert hat und dessen Eliten mehr mit der Ausbeutung als mit der Erhaltung des Gemeinwesens beschäftigt sind.

Sein Kreislauf der Gerechtigkeit – dass Steuern vom Wohlstand abhängen, Wohlstand von guter Regierungsführung und sie von einem gerechten Herrscher – bleibt eine funktionale Beschreibung dessen, was geschieht, wenn Staaten vergessen, dass ihre Einnahmen letztlich von der Produktionskapazität ihrer Untertanen abhängen.

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Und doch gäbe es für ihn reichlich Neues. Seine Theorie der politischen Ökonomie ging von agrarischer Produktion, höfischer Umverteilung und Zyklen des Aufstiegs und Niedergangs von Dynastien aus, die sich über Generationen erstreckten.

Sie berücksichtigte nicht und konnte auch nicht den industriellen Kapitalismus erklären. Und auch nicht die Fähigkeit moderner Staaten, sich durch industrielle Überschüsse zu erhalten. Oder Monetarisierung als Kraft, die in der Lage ist, Reichtum vollständig von der Produktion zu entkoppeln, oder den Nationalstaat als eine Form der politischen Organisation, die ihre Legitimität nicht aus dynastischer Asabiyya, sondern aus Volkssouveränität und bürokratischer Rationalität bezieht.

Die Dialektik zwischen Beduinen und Sesshaften, die für die Erklärung der politischen Dynamik des mittelalterlichen Maghreb so aussagekräftig ist, hat keinen offensichtlichen Bezug zum Aufstieg der ostasiatischen Entwicklungsstaaten oder zur inneren Logik des europäischen Wohlfahrtskapitalismus.

Wäre Ibn Khaldun heute am Leben und der Denker, für den wir ihn halten, würde er nicht an Kategorien festhalten, die im Nordafrika des 14. Jahrhunderts geprägt wurden. Er würde seine Annahmen erneuern. Und währenddessen die neuen Kräfte beobachten, die Mensch, Gesellschaft und Zivilisation antreiben.

Das Gedankenexperiment, ihn in dieses Zeitalter zu versetzen, ist eine Möglichkeit, aufzuzeigen, wo 600 Jahre späterer Entwicklung die Grenzen eines Denkmodells aus dem 14. Jahrhundert offenbaren. Und diese Limits nicht als Misserfolge, sondern als neue Horizonte zu betrachten.

Die Lücken Ibn Khalduns markieren – gemessen an der heutigen Welt – den Bereich, in dem neue Theorien erforderlich sind, um unsere grundlegenden Annahmen über das Wesen der Zivilisation im Zeitalter der Industrialisierung zu aktualisieren.

Doch dieses Unterfangen ist genauso Chance, eine schwierigere Frage zu stellen. Ein Ibn Khaldun des 21. Jahrhunderts wäre sehr interessant. Aber wäre er überhaupt denkbar? Und selbst wenn er möglich wäre: In was für eine Richtung würden sich seine Ideen entwickeln, und auf welche konkreten Fragen der Gesellschaft und der Zivilisation würden sie angewendet werden?

Die politische Ökonomie des Wissens

Die Antwort liegt nicht in seiner Person, sondern in der Kultur, die ihn umgab – oder besser gesagt, in dem, was dieser Zivilisation fehlte. In seiner Welt war Ibn Khalduns Genius nicht die einzige knappe Ressource. Ihr fehlte die institutionelle Infrastruktur, durch die individuelle Genialität über Generationen hinweg erfasst und weiterverarbeitet werden konnte.

Betrachten wir den Kontrast zwischen den islamischen Institutionen der Wissensproduktion und dem, was in Europa in den folgenden Zeitaltern entstand. Die europäische Universität, die sich nach dem 12. Jahrhundert in Städten wie Bologna, Paris und Oxford als lose Gilden von Gelehrten zu bilden begann, entwickelte sich zu etwas, das in der Geschichte des organisierten Wissens beispiellos war: eine selbstverwaltete Körperschaft mit Rechtspersönlichkeit, mit eigenen Einnahmen, die von keinem spezifischen Mäzen abhängig waren, und einer kontinuierlichen institutionellen Existenz, die den Tod jedes einzelnen Mitglieds überdauerte.

Die Universität Oxford war nicht auf die Gunst eines bestimmten Königs angewiesen, und die generationsübergreifende Nachfolge von Lehrenden und Studierenden setzte sich über die Jahrhunderte hinweg fast ununterbrochen fort.

Wissen sammelte sich nicht an, weil die Europäer intelligenter waren als ihre Zeitgenossen anderswo, sondern weil sie – zögerlich, unvollkommen und oft aus Gründen, die nichts mit dem Streben nach Wahrheit zu tun hatten – Institutionen aufgebaut hatten, deren Struktur diese Anhäufung ermöglichte.

Ibn Khaldun selbst erlebte wiederholt die Nachteile dieser fehlenden Institutionalisierung: Sein Schicksal stieg und fiel mit jedem Hof, der ihn beschäftigte, von den Mariniden über die Hafsiden bis hin zu den Mamluken. Sein intellektuelles Projekt war im wahrsten Sinne des Wortes von Herrschergunst abhängig.

bibliothek

Foto: Klassik Stiftung Weimar

Die „Muqaddima“ entstand während einer Zeit des erzwungenen Rückzugs auf der Burg von Ibn Salama, nicht innerhalb einer für nachhaltige Forschung konzipierten Institution, sondern am Rande einer politischen Karriere, die vorübergehend ins Stocken geraten war.

Die Folgen der Divergenz zwischen diesen Formen der Wissensproduktion waren nicht sofort erkennbar. Im 17. Jahrhundert blieb das Osmanische Reich militärisch mächtig und verwaltungstechnisch hoch entwickelt;. Seine Gelehrte lasen und kommentierten die „Muqaddima“. Und unter Historikern wie Katip Çelebi und Naima kam es zu einer Neubelebung des Khaldunismus.

Doch diese Wiederbelebung blieb eher literarisch und kontemplativ als institutionell und anwendungsorientiert. Keiner baute ein Forschungsprogramm auf seiner zyklischen Theorie der Staatsbildung auf. Niemand prüfte seine Thesen anhand neuer Daten, verfeinerte seine Kategorien oder erweiterte seinen Rahmen auf Bereiche, die er nicht berücksichtigt hatte. Die Ideen wurden bewundert, aber sie wurden nicht angewendet.

Akademiker schufen Wissen. Sie waren auf Mäzenatentum angewiesen, und dieses benötigte Höfe, und sie erforderten stabile Staatsgebilde, und jene erforderten – wie Ibn Khaldun selbst betont hätte – Asabiyya und die finanzielle Leistungsfähigkeit, um eine komplexe Verwaltung über einen längeren Zeitraum aufrechtzuerhalten. Wenn ein Glied dieser Kette brach, kam die Wissensproduktion zum Erliegen, da die materiellen Voraussetzungen für ihre Fortführung weggefallen waren.

Europas Vorteil lag zunächst nicht in überlegenen Ideen (obwohl viele von ihnen schließlich zu solchen wurden), sondern vielmehr in einem besseren Mechanismus, der die Wissensproduktion von den Unwägbarkeiten des politischen Lebens abschirmte. Die Stiftungshochschule, die Professur auf Lebenszeit und die anerkannte Gelehrtengesellschaft waren im Grunde Technologien, um die intellektuelle Forschung vom Mäzenatentum zu entkoppeln.

Im 21. Jahrhundert

Wie sieht es mit der Gegenwart aus? Der muslimischen Welt mangelt es heute nicht an Gelehrten, Akademien bzw. Forschungsergebnissen. Doch von der bloßen Existenz dieser Dinge auf die Behauptung zu schließen, es gebe ein Ökosystem der Wissensproduktion (in dem Sinne, wie es in Nordamerika, Westeuropa oder zunehmend auch in Ostasien existiert), bedeutet, das Vorhandensein einzelner Komponenten mit dem Funktionieren eines Systems zu verwechseln.

Ein Land kann über Universitäten verfügen, ohne eine Tradition der Forschung zu besitzen. Es kann Doktoranden hervorbringen und kein Wissen produzieren. Es kann Forschung finanzieren, aber keine Voraussetzungen dafür schaffen, dass sich Forschungsergebnisse zu etwas summieren, das größer ist als die Summe seiner Teile.

Die Bedingungen, unter denen wir arbeiten, sind ungünstig, doch das ist keine Entschuldigung für Untätigkeit. Der dreifache Bruch des 20. Jahrhunderts wurde von außen herbeigeführt. Das Versagen beim Wiederaufbau ist eine interne Angelegenheit. Seit der letzten dieser Katastrophen sind 80 Jahre vergangen. In dieser Zeit hat die muslimische Welt enorme finanzielle Ressourcen erworben, Hunderte von Universitäten gegründet und Zehntausende von Studierenden an die besten Einrichtungen in Europa und Amerika entsandt.

Die materiellen Voraussetzungen für den Wiederaufbau sind gegeben. Was fehlt, ist der Wille und das Verständnis, diese Ressourcen für die Schaffung wirklich selbsttragender Ökosysteme der Wissensproduktion einzusetzen, anstatt für den Erwerb institutioneller Zierde.

Sein Name wird als Beweis dafür angeführt, dass die islamische Zivilisation einst herausragende Geister hervorgebracht hat. Was der Fall war und von keinem ernsthaften Menschen bestritten wird. Doch diese Art der Auseinandersetzung ist selbst ein Symptom des Problems, das sie angeblich angehen will.

Sich endlos mit der „Muqaddima“ zu beschäftigen, bedeutet, ein großes Werk eher als Obergrenze denn Grundlage zu betrachten. Adam Smiths Ideen wurden durch Weiterentwicklung, Kritik und schließlich durch Ablösung gewürdigt. Bei ihm hat kein vergleichbarer Vorgang stattgefunden, da kein institutionelles Ökosystem existiert, in dem ein solcher Prozess stattfinden könnte.

Der khaldunische Ansatz für das 21. Jahrhundert findet sich in Ibn Khalduns Methode, die er Ilm Al-Umran oder „Wissenschaft der Zivilisation“ nannte.

Das Beharren darauf, die soziale Realität so zu betrachten, wie sie tatsächlich funktioniert, bevor philosophische Überzeugungen zum Tragen kommen, die vorschreiben, wie sie funktionieren sollte. Und die Bereitschaft, Theorien eher auf der Grundlage von Belegen als von Autoritäten zu entwickeln. Oder die Erkenntnis, dass das politische, wirtschaftliche und kulturelle Leben von Mustern bestimmt wird, die sich einer rationalen Analyse unterziehen lassen.

Kultur, Debatte, Europa, USA

Jeffrey Epstein und die Krise des Westens

Jeffrey Epstein kurzmeldungen

Jeffrey Epstein war einer jener Männer, die leise hinter den Kulissen Macht ausübten – in den Schattenzonen zwischen Finanzeliten, Politik und globaler Gesellschaft.

(iz). Offiziell ein erfolgreicher Investmentberater, in Wahrheit der Betreiber eines Systems, das ökonomisches Kapital in soziale Erpressbarkeit verwandelte. Seit den frühen 2000er Jahren wurde gegen ihn ermittelt: wegen sexuellen Missbrauchs und Menschenhandels an Minderjährigen. 2008 bekannte er sich in Florida schuldig, „prostitution with a minor“.

Jeffrey Epstein: auffällig mildes Urteil – unaufgeklärter Tod

Das Urteil fiel auffällig milde aus – ein halbes Jahr im offenen Vollzug, täglich ein paar Stunden Hofgang in Freiheit. Elf Jahre später, 2019, wurde er in New York erneut verhaftet, diesmal wegen Sexhandels mit minderjährigen Mädchen.

Doch bevor das Verfahren beginnen konnte, war Epstein tot – tot in einer Zelle in Manhattan, unter Umständen, die bis heute unaufgeklärt sind. Seine engste Vertraute, die britische Gesellschaftsdame Ghislaine Maxwell, wurde 2021 von einer Bundesjury schuldig gesprochen, minderjährige Mädchen für Epstein rekrutiert und vorbereitet zu haben.

2022 erhielt sie zwanzig Jahre Haft, fünf Jahre überwachte Freilassung und eine Geldstrafe von 750.000 Dollar. Ein Urteil – und doch kein Ende. Denn die eigentliche Geschichte, die der Fall Epstein erzählt, beginnt dort, wo die juristische endet: im System, das ihn möglich machte.

I. Macht

Es ist die alte Frage, in neuer Gestalt: Wer kontrolliert die Mächtigen? In der globalisierten Gegenwart haben sich Reichtum und Einfluss von der nationalstaatlichen Kontrolle entkoppelt.

Sie verläuft nicht mehr entlang geografischer Grenzen, sondern entlang von Netzwerken – Konzernen, Stiftungen, Investmentfonds und exklusiven Clubs. Jeffrey Epstein war der Knotenpunkt eines solchen Netzwerks: halb Berater, halb Vermittler, ganz Symbol einer transnationalen Elite, die sich ihrer eigenen Regeln gewiss ist.

Der Fall zeigt, wie tiefgreifend die politische Architektur des 21. Jahrhunderts verschoben wurde. Demokratie, wie sie konzipiert war, vermag die neue Form der Macht kaum noch zu erfassen. Denn diese Macht ist nicht laut, sondern operiert leise in einer Schattenwelt.

Sie wird nicht gewählt, sondern eingerichtet. Und sie operiert in Räumen, in denen Empörung kein Zugriffsmittel ist – Flüge auf Privatjets, Inseln ohne Gerichtsbarkeit und Konten ohne Nationalität.

II. Recht

Der Umgang mit Epstein bleibt ein juristisches Lehrstück in selektiver Energie. Die Vereinigten Staaten können, wenn sie wollen, jeden noch so verborgenen Terroristen bis ans Ende der Welt verfolgen. Doch wenn es um Finanzeliten geht, um Menschen, die in globalen Netzwerken agieren, scheint das gleiche System plötzlich vorsichtig, abwägend, ja beinahe zögerlich zu werden.

Diese Asymmetrie offenbart die Schattenseite des westlichen Rechtsverständnisses: ein moralischer Humanismus nach innen, verbunden mit struktureller Blindheit nach oben.

Es gibt keine internationale Gerichtsbarkeit, die jene ahnden könnte, die zwischen den Systemen operieren. Es gibt kein Tribunal für Reiche und Mächtige. Und so bleibt die Frage: Wie wirksam ist ein Recht, das seine Energien dort erschöpft, wo die Macht am geringsten ist?

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III. Überwachung

Sechs Millionen Dokumente – so groß ist die Datenflut, die in Epsteins Umfeld gesichert und analysiert werden müsste, um sein Netzwerk vollständig zu rekonstruieren. Rechercheteams, die gründlich arbeiten, bevor sie urteilen, benötigen hierzu Monate.

Die Öffentlichkeit wird kaum Geduld haben die Ergebnisse abzuwarten. Das Problem ist offensichtlich. Wir leben in einer Zeit der totalen Information, und doch fehlen uns in diesem Kontext die Mittel zur Aufklärung.

Allein Regierungen und Sicherheitsfirmen verfügen heute über mächtige Überwachungssysteme: Palantir, Clearview, Geheimdienst-Algorithmen, die Muster des Verhaltens erkennen.

Aber diese Werkzeuge sind auf die Bevölkerungen ausgerichtet, nicht auf die Eliten der Schattenwirtschaft. Die internationale Öffentlichkeit muss ich fragen: Warum lassen sich dieselben Technologien, die Millionen BürgerInnen überwachen, nicht auf jene Netzwerke anwenden, die tatsächlich systemisch gefährlich sind?

Das Ergebnis ist paradox: nie zuvor war Kontrolle technisch so umfassend möglich – und nie zuvor so selektiv eingesetzt. Die „Tech‑Feudalisten“, wie manche sie nennen, herrschen über die Instrumente der digitalen Erkenntnis. Sie schaffen Transparenz nach unten und Undurchsichtigkeit nach oben.

IV. Assoziationsketten

Die mediale Darstellung des Skandals offenbart das erkenntnistheoretisches Dilemma unserer Zeit: „guilty by association“. Wer auf einer Liste steht, wer auf einem Foto zu sehen ist, wer mit Epstein gesprochen hat – all das gilt bereits als Indiz. So entsteht das Gefühl konfuser Schuld, während tatsächliche Verantwortungen zerfließen.

Man kann es als Symptom der Moderne lesen: Informationen sind verfügbar, aber kaum noch deutbar. Zwischen Dokument und Deutung öffnet sich der Raum für Verschwörungstheorien, Misstrauen, absurde Narrative.

So wird Aufklärung zur Farce – und der Versuch, Licht ins Dunkel zu bringen, endet in einem neuen Nebel. Schon jetzt wirkt der bekannte Mechanismus in den Gesellschaften: Linke gegen Rechte, Gläubige gegen Atheisten.

tech-Milliardäre

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V. Milieus und Konfessionen

Epsteins Kontakte reichen quer durch die Ideologien, Kulturen und Religionen. Rechte Internationalisten, linke Kulturikonen, Reformer, Globalisierer, Banker, Künstler, Humanisten – alle finden sich, jeweils aus unterschiedlichen Motiven, in seinem Dunstkreis wieder.

Der Skandal entzieht sich daher jeder eindimensionalen Zuschreibung. Er zeigt vielmehr, dass Machtmilieus ihr Idealbild von Moral längst pluralisiert haben. Es gibt dort keine Religion, keine Philosophie, keine Nation mehr, die als moralisches Korrektiv wirkt.

Und doch eint alle Kulturen, alle Glaubenssysteme eines: die Ablehnung des Missbrauchs von Kindern. In diesem Sinn repräsentiert Epstein nicht nur einen individuellen, sondern einen zivilisatorischen Bruch.

VI. Spekulationen

Israel oder Russland? Geheimdienste, Schattenfinanzierer, politische Kampagnen? Die Vermutungen sind endlos, und keine lässt sich vollständig belegen. Aber aus der Korrespondenz und den Whistleblower-Leaks zeichnen sich bestimmte Muster ab.

Zumindest die Zielrichtungen einiger Akteure scheinen klar zu sein: Schwächung der Europäischen Union, Unterstützung populistischer Strömungen oder der Versuch, die politische Mitte zu destabilisieren. Strategie der Spannung – neu aufgelegt, digitalisiert, global.

Das Epstein-Netzwerk erscheint als ein Fragment einer größeren geopolitischen Landschaft, in der moralische Korruption ein Werkzeug politischer Einflussnahme ist.

VII. Das moralische Problem

Epstein ist längst mehr als ein Name – er ist ein Menetekel. Der Skandal berührt die Grundmauern universaler Moralbegriffe. Der Missbrauch von Kindern ist ein Tabubruch jenseits kultureller Relativismen. Wenn er dennoch geschieht – systematisch, gedeckt, verschwiegen –, dann steht die Glaubwürdigkeit der gesamten Moderne auf dem Spiel.

Dient dieser Skandal der Einigung oder der Spaltung der Menschheit? Die einen sehen in ihm ein Wecksignal, die anderen einen Beweis für den angeblichen Zerfall westlicher Werte. Vielleicht ist das übertrieben. Sorge sollte aber machen, dass jedes moralische System, das seine eigenen Gesetze nicht durchsetzen kann, seine Kraft zur Integration verliert.

VIII. Die Erosion

Im Westen, so scheint es, herrscht die juristische Müdigkeit. Verbrechen, moralisch wie strukturell, bleiben ohne echte Konsequenz. Selbst klare Verstöße gegen das internationale Recht werden auf die Ebene politischer Debatten verschoben.

Die gesellschaftliche Empörung ist groß, die rechtliche Wirkung international anerkannter Normen gering. Das Ergebnis: eine Zwei‑ oder gar Dreiklassenmoral. Währenddessen verlieren Begriffe wie „Rechtsstaat“ oder „westliche Werte“ ihren semantischen Halt. Sie bezeichnen Ideale, die nur noch rhetorisch verteidigt, aber realpolitisch suspendiert werden.

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IX. Fazit

Antonio Gramsci schrieb in seinen “Gefängnisheften”: „Die Krise besteht gerade darin, dass das Alte stirbt und das Neue nicht geboren werden kann — in dieser Zwischenzeit treten die unterschiedlichsten krankhaften Phänomene auf.“

Jeffrey Epstein ist eines dieser Phänomene – nicht nur als Privatperson, sondern als Symptom einer Übergangszeit. Das Alte – die moralische Ordnung des Nationalstaats, der Rechtsstaat, die Idee des vernünftigen Diskurses – stirbt.

Das Neue – eine globale Ethik, die Macht jenseits territorialer Grenzen kontrolliert – ist noch nicht geboren. In dieser Lücke entstehen „Monster“: digitale Oligarchien, moralische Apathie und Informationskriege.

Die Veröffentlichung der Epstein-Dokumente könnten einen Wendepunkt darstellen. Aber, die mediale Absicht dahinter deutet nicht auf einen Akt der Aufklärung, sondern eher auf eine Strategie der Verwirrung: Millionen Dateien, Millionen Spuren, führen wahrscheinlich zu keinem erzählbaren Narrativ.

Die traurige Wahrheit ist, dass nicht Zensur die Wahrheit verdunkelt, sondern die Überfülle ungeordneter Information. Was bleibt, ist eine paradoxe Transparenz: Wir wissen mehr – und verstehen weniger. Die Dunkelzonen der Macht sind nicht verschwunden; sie haben nur ihre Form geändert. Sie leuchten grell unter den Scheinwerfern einer Informationsgesellschaft, die alles sieht und nichts erkennt.

Islam in Europa, Kultur

Zur Politisierung des Heiligen

heilige religion

Das Heilige jenseits der Machtfragen: Wofür wird Religion noch gebraucht?

(iz). Religionskritik hat in den letzten Jahrzehnten einen paradoxen Erfolg errungen: Sie hat den öffentlichen Diskurs über Religion politisiert – und ihn damit verengt. Was ursprünglich ein menschliches Grundphänomen mit metaphysischen, epistemologischen, ethischen und kosmologischen Dimensionen ist, erscheint heute fast ausschließlich unter dem Blickwinkel politischer Macht, gesellschaftlicher Konflikte oder normativer Identitätsfragen. Religion wird damit zu einem Unterfall politischer Ideologie, statt als eigenständige Weise des Welt- und Selbstverhältnisses verstanden zu werden.

Diese Verschiebung ist nicht zufällig. Sie ist das Resultat einer langen Genealogie, die von der aufklärerischen Entzauberung der Welt über den Marxismus bis zu zeitgenössischen Formen der Ideologiekritik reicht.

Das Heilige und die Macht: Religion wurde zunehmend als Herrschaftsinstrument interpretiert

Religion wurde zunehmend als Herrschaftsinstrument, als Ausdruck sozialer Verhältnisse oder als kulturelles Abwehrdispositiv interpretiert. In dieser Perspektive verliert sie ihren Eigenwert und erscheint nur noch als Funktion historischer Machtkonstellationen.

Doch gerade im Triumph dieser Sichtweise liegt ein Verlust begründet: Die ganzheitliche Dimension religiöser Praxis und Erfahrung gerät aus dem Blick.

Diese Politisierung ist längst nicht mehr nur ein analytischer Blick von außen, sondern prägt zunehmend die Religionspraxis selbst. In vielen Teilen der Welt haben sich religiöse Traditionen mit nationalistischen Projekten, identitären Abwehrkämpfen und machtpolitischen Interessen verbunden.

Religion erscheint dann nicht mehr als Kritik der Macht, sondern als deren kulturelle Verstärkung. Wo religiöse Symbole zur Markierung kollektiver Feindbilder dienen, wird der metaphysische Horizont durch territoriale und ethnische Grenzziehungen ersetzt. Die spirituelle Suche nach Wahrheit verengt sich zur Verteidigung von Zugehörigkeit.

Bioethik

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Deutungsangebote für das Ganze des Wirklichen

Religiöse Traditionen haben über Jahrtausende nicht primär politische Programme formuliert, sondern Deutungsangebote für das Ganze des Wirklichen entworfen – für Geburt und Tod, Schuld und Vergebung, Sinn und Leid, Zeit und Ewigkeit.

Sie artikulierten Ordnungen, in denen das Vereinzelte des menschlichen Lebens auf eine übergreifende Einheit bezogen wurde: in metaphysischen Prinzipien, symbolischen Kosmologien, kultischen Zeitstrukturen und spirituellen Übungswegen. Diese Ordnungen waren nicht bloß abstrakte Theorien, sondern verkörperte Weltverhältnisse, in denen Denken, Handeln und Empfinden ineinandergriffen.

Mit der gegenwärtigen Reduktion auf politische Lesarten verschwindet diese existenzielle Tiefendimension nahezu vollständig. Zugleich greift eine eigentümliche Arbeitsteilung um sich: Religion gilt in ihrer politischen Dialektik als potenziell gefährlich und wird deshalb in den privaten Raum verwiesen. Öffentliche Gestaltungsmacht, so lautet der implizite Konsens, soll allein säkularen Institutionen zukommen.

Privatisierung von Religion steht im Widerspruch zu Herausforderungen

Doch diese Privatisierung steht in einem auffälligen Widerspruch zu den Herausforderungen der Gegenwart. In Fragen der Biotechnologie, der künstlichen Intelligenz, der ökologischen Transformation oder der globalen Gerechtigkeit geht es längst nicht nur um technische Machbarkeit, sondern um Maßfragen sowie um das Bild des Menschen und um Vorstellungen von Verantwortung.

Gerade hier wären religiöse Traditionen gefordert, sich einzumischen – nicht als politische Akteure unter anderen, sondern als jahrhundertealte Speicher ethischer, kosmologischer und anthropologischer Reflexion.

Ebenfalls unbeachtet bleiben dadurch die vielschichtigen Verflechtungen von Religion mit Philosophie, Ökonomie und Technik. Philosophisch war Religion über Jahrtausende der Träger und Motor grundlegender Reflexionen über Sein, Erkenntnis, Maß und Ziel.

Die großen metaphysischen Systeme der Antike und des Mittelalters sind ohne ihre religiösen Quellen nicht denkbar; selbst die Moderne definiert sich noch im Widerstreit mit diesen Denktraditionen. Religion war nicht bloß Gegenstand philosophischer Kritik, sondern deren ursprünglicher Nährboden.

zakat Rechtsextremismus ökonomen

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Ökonomie und die Religion

Ökonomisch strukturierte Religion Formen des Tausches, der Gabe, der Schuld und der sozialen Bindung, lange bevor moderne Marktmechanismen und staatliche Institutionen diese Funktionen übernahmen.

Tempel, Klöster und Kirchen waren nicht nur Orte des Kultes, sondern auch Knotenpunkte von Produktion, Distribution und Fürsorge. Religiöse Ethiken prägten Vorstellungen von Arbeit, Reichtum, Maßhalten und Verantwortung und wirken – oft unsichtbar – bis in gegenwärtige Wirtschaftskulturen fort.

Und technisch war Religion von der Monumentalarchitektur über die Buchkultur bis zur Medientechnik eine treibende Kraft symbolischer Welterschließung. Kathedralen, Ritualobjekte, Ikonen, Schriftmedien und liturgische Inszenierungen waren frühe Hochformen einer Technik des Sichtbarmachens des Unsichtbaren.

Auch moderne Bild- und Kommunikationstechnologien stehen, bei aller funktionalen Entzauberung, noch in dieser Traditionslinie.

Empörung Foto: Drazen Zigic, Shutterstock

Zusammenhänge werden nivelliert

Die reduktive Religionskritik unserer Gegenwart nimmt diese Zusammenhänge kaum noch wahr. In ihrer Fixierung auf Machtanalysen und Diskurskämpfe verliert sie ausgerechnet das aus dem Blick, was Religion – jenseits aller dogmatischen Verhärtungen – philosophisch und kulturell bedeutsam macht: ihren Versuch, eine umfassende, sinnstiftende Ordnung des Wirklichen zu entwerfen, die den Menschen nicht nur politisch positioniert, sondern existenziell orientiert.

Doch auch die Religionen selbst können sich dieser Diagnose nicht entziehen. Wenn sie ihre gesellschaftliche Relevanz jenseits von Identitätspolitik und Machtallianzen zurückgewinnen wollen, genügt es nicht, auf äußere Missverständnisse zu verweisen.

Erforderlich ist eine innere Transformation: eine bewusste Distanzierung von der eigenen Politisierung und eine Rückbesinnung auf jene Dimensionen, in denen Religion historisch wirksam war – als philosophische Sinnsuche, als ökonomische Ethik des Maßes und der Verantwortung, als kulturelle Form der Weltdeutung jenseits bloßer Zweckrationalität.

Damit verliert der moderne Diskurs nicht nur einen Gegenstand, sondern eine Dimension des Denkens. Wo Religion nur noch als politisches Risiko oder als Identitätsmarker erscheint, verschwindet die Frage nach dem Ganzen, nach dem letzten Grund, nach dem Maß menschlicher Existenz.

Die Welt wird erklärbar, aber nicht mehr deutbar; sie wird funktional, aber nicht mehr sinnvoll. Was bleibt, ist eine Rationalität ohne Transzendenz, eine Politik ohne metaphysischen Horizont – und ein Mensch, der sich selbst nur noch als Produkt historischer Kräfte versteht, nicht mehr als Wesen, das auf Sinn, Wahrheit und Ganzheit hin entworfen ist.

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Wie Influencer ihre Macht ausüben könnten

Influencer

Was tun mit den Influencern? Den Muslimen fehlen bisher die nötigen Begriffe und ethischen Maßstäbe für eine Einhegung des Phänomens.

(iz). In Nordrhein-Westfalen haben Steuerfahnder gerade Wohnungen und Geschäftsräume zahlreicher professioneller Influencer durchsucht, die im Verdacht stehen, rund 300 Millionen Euro Steuern hinterzogen zu haben. Grundlage der Razzien war ein Datenpaket mit 6.000 Datensätzen aus Social-Media-Plattformen, das auffällige Erlöse aus Werbung, Abo-Zahlungen und Sponsoring dokumentiert.

Nach Angaben der Behörde laufen bereits rund 200 Verfahren – meist wegen fünfstelliger, in Einzelfällen sogar millionenschwerer steuerlicher Fehlbeträge.

Was sind eigentlich Influencer?

Ist jeder, der einen erfolgreichen Account bei Instagram bzw. auf TikTok unterhält ein Influencer oder gehört mehr dazu? Laut einer Definition handelt es sich dabei um eine Person, die auf Social-Media-Plattformen durch regelmäßige Inhalte eine definierte Zielgruppe aufbaut und ihre Meinungen, Interessen bzw. Kaufentscheidungen gezielt beeinflusst. Grundsätzlich gilt, dass sie ihren Betrieb als Werbung kennzeichnen müssen, wenn sie eine Gegenleistung für ihren Content erhalten.

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Wie lohnend das Betriebsmodell sein kann, zeigt der Fall NRW. Das Schlüsselwort dabei ist Monetarisierung. Hierbei handelt es sich um die Umwandlung von Reichweite und Interaktion in Einnahmen. Dazu zählen bezahlte Kooperationen, Affiliate-Links, Abonnement-Modelle oder der Verkauf eigener Produkte und digitaler Inhalte.

Innerhalb unserer Community hat sich in den letzten Jahren eine reichweitenstarke und diverse Landschaft aus Influencern entwickelt. Dazu gehören beliebte Kanäle von Contentmachern wie den Datteltätern, individuelle, informierende Accounts wie die von Dr. Hatun oder Kopftuchmädchen. Hierzu zählen leider ebenso extremistische Köpfe, ebenfalls mit hunderttausenden Followern im Netz.

Normalerweise bedingte Gefährlichkeit

Solange sich das Angebot dieser Eigendarsteller auf den Verkauf von Pülverchen bzw. Lifestyletricks beschränkt, werden höchstens die im Negativfall glücklosen Kunden getäuscht. Negativ kann sich die Branche auswirken, wenn sie bspw., wie es seit Jahren geschieht, Schwurbel und Unfug beim Thema Gesundheit erzählt.

Ein Beispiel dafür waren Desinformationen, die von bekannten Influencerinnen und anderen digitalen It-Girls bei schwerwiegenden Fragen wie Depressionen veröffentlicht wurden.

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Der muslimischen Community fehlen die Begriffe und eine neue Ethik im Umgang

Wie bei verwandten Themen rund um soziale Netzwerke, Kommunikation und Medienkompetenz ist nicht nur die allgemeine Gesellschaft unvorbereitet auf den Umgang mit Gefahren. Das Gleiche lässt sich über die muslimische Community sagen.

Wir haben nicht die nötigen Begriffe, Diskurse und Ethik entwickelt, ob und wie eine negative Ausübung dieser digitalen Macht durch Einzelne eingehegt oder begrenzt werden kann.

Drei mögliche, teils (noch) hypothetische Szenarien eröffnen sich hier. Sie verlangen nach einer kritischen Reflexion durch uns. Wie umgehen mit etwaigen betrügerischen Influencern, die ihre muslimisch verbrämte Reichweite nutzen, um ihre Follower bspw. durch gefälschte Spendensammlungen bestehlen?

Die zweite Option sind Stimmen, die dank ihrer unzähligen Anhänger Definitionshoheit, Repräsentation und letzthin Macht innerhalb der Community beanspruchen. Wie wollen Verbände und Gremien hier etwaige Machtansprüche durch digitale Selbstdarsteller beantworten?

Drittens ermöglicht das symbolische Kapital im Netz allen möglichen Charakteren, die Followerschaft zum Schlechten anzuhalten.

Deutschland, Medien, Politik

Die AfD und die Machtfrage 

afd macht

Ein Kommentar über den Umgang mit der AfD bzw. anderen Extremen oder was sich dazu aus einem Buch von Ilja Trojanow lernen lässt.

(iz). „Gesichert rechtsextrem“ – das ist die Schlussfolgerung eines unveröffentlichten Berichts des Verfassungsschutzes über die Alternative für Deutschland.

Viele Muslime stimmen dieser Bewertung grundsätzlich zu, da das verfassungsfeindliche Ressentiment der Partei gegenüber einer der größten Minderheiten in Deutschland offenkundig ist. Eine andere Frage schließt sich dem an: sollte man die Partei kurzerhand verbieten?

Streit in der Republik: Wie soll man mit der AfD umgehen?

Hier sind die Stimmen gemischt: Viele Kommentatoren warnen vor einer möglichen Machtergreifung der Rechtskonservativen und der Aussicht auf einen anderen Staat. Sie argumentieren mit der geschichtlichen Erfahrung rund um die legale Machtaneignung und berufen sich auf die Losung: „Wehret den Anfängen.“

Das Problem dieses Lösungsansatzes liegt auf der Hand. Man kann die Partei zwar verbieten, aber nicht ihre WählerInnen aus der Welt schaffen. Sie werden sich als Opfer sehen und können sich auf anderem Wege weiter radikalisieren.

Gegner des Verbotsansatzes argumentieren, dass der Staat unbequeme Ansichten akzeptieren und Wählerstimmen nicht einfach ignorieren darf. Sahra Wagenknecht warnt gar vor einem „autoritären Umbau“ des Staates, der sich seinen Gegnern auf fragwürdigem Wege entledigt.

Zudem, so andere Stimmen, sei die Bekämpfung des Rechtsradikalismus nicht Aufgabe der Geheimdienste, sondern eine Herausforderung für die Zivilgesellschaft. Das Dilemma bleibt: wie kann eine Demokratie im Umgang mit ihren Feinden „demokratisch“ bleiben?

Trojanow: Bulgarien oder die Frage nach der Macht

Zum Thema passt eine neue Veröffentlichung von Ilija Trojanow: Das Buch der Macht. Er übersetzt – in eigenen Worten – ein bislang nicht übersetztes Großgedicht des bulgarischen Schriftstellers Stojan Michailowski aus dem Jahr 1897. Die Satire erzählt die Strategien, Einsichten und Lehren eines osmanischen Wesirs, der seinen Neffen für die Machtübergabe vorbereiten will.

Der Text wird zu einer Generalabrechnung über das Wesen oder besser Unwesen der Machtausübung, die unabhängig von dem jeweiligen historischen Kontext wirkt. An vielen Stellen wird man an eines der großen Bücher zum Thema erinnert, den Fürsten von Machiavelli.

Der Autor schafft einen Spannungsbogen, in dem er die schonungslosen, teilweise zynischen Aussagen über die Macht mit passenden Zitaten aus verschiedenen Epochen begleitet. Dabei überlässt er zunächst dem Leser das Denken und Urteilen. Im Ergebnis gelingt ihm eine faszinierende Collage über das Phänomen der politischen Macht.

Foto: Aufbau Verlag 2025

Im Nachwort setzt er diese Einsichten in den Kontext unserer Tagespolitik; ohne dabei die sozialen und ökonomischen Widersprüche unserer Zeit zu vernachlässigen. Ins Zentrum trifft auch seine Analyse der Politik Trumps und der rechten Bewegungen Europas, denen er vorwirft, die wirtschaftlichen Machtverhältnisse des Status quo nicht in Frage zu stellen.

Extreme profitieren vom Versprechen der Stabilität

Stattdessen, so der Autor, gaukeln diese politische Kräfte das Versprechen der Stabilität in einer Welt im Wandel vor. Die Identitätsfrage wird vom Individuum zum Staat verschoben:

„Anstelle einer verwirrenden Vielfalt an persönlichen Lebensentwürfen soll sich eine Gemeinschaft – so die Sehnsucht – an einer festen Burg orientieren, an einem unerschütterlichen Bollwerk, einer starken Bastion, einem eisernen Schild – Metaphern für den repressiven Staat als unerschütterliche Barriere gegen Chaos und Unsicherheit.“

Nach der Lektüre des Buches ahnt man, dass die Rettung der Demokratie keine kurzfristig zu lösende Frage ist, die auch ein schnelles Parteiverbot nicht garantiert. Trojanow zitiert Simone Weil, die dann erinnert, dass alle modernen Parteien stets ihre Ohnmacht beklagen, „die sie stets der unzureichenden Menge an Macht zuschreibt, über die sie verfügt“.

Die Verführung der Macht ist in politischen Systemen, die über ungeheure Mittel ihrer Ausübung verfügen, immanent vorhanden. Kurzum: Wer über ihr Wesen nachdenkt, kommt nie zur Ruhe. Da von allen Seiten – seien sie ökonomisch, religiös oder ideologisch motiviert – Gefahren für den Bestand der Zivilgesellschaft drohen.

Wie immer man zu einem Verbot der AfD steht, die Debatte über den Umgang mit Andersdenkenden ist so wichtig, dass sie nicht mit Schlagworten geführt werden kann. Es ist daher für das Niveau der Auseinandersetzung gut, wenn sich engagierte Schriftsteller wie Trojanow einmischen.

USA, Debatte, Deutschland, Politik, Spotlight

Neues von den Rechten? Trump, Musk und die AfD im Rausch

trump

Bei der Krönungszeremonie von Donald Trump wurde auch ein politisch-religiöses Glaubensbekenntnis verkündet.

(iz). Ist es eine konservative Revolution? Diesen Eindruck will das Spektakel vermitteln, mit dem die zweite Präsidentschaft von Donald Trump in den USA begann. Die Krönungszeremonie begleitet eine selbstbewusste Äußerung des Politikers, die in den Rahmen des politischen Christentums fällt: „Ich glaube, dass mein Leben aus einem bestimmten Grund gerettet wurde. Ich wurde von Gott gerettet, um Amerika wieder groß zu machen.“

Trumps Glaubensbekenntnis

Diese Bestimmung der Mission Trumps ist nicht nur eine religiöse Verklärung der eigenen Rolle. Es ist auch ein Glaubensbekenntnis, das die Klammer seiner bunten, multiethnischen Wählergemeinschaft bildet.

Während sich die Gegner des Präsidenten um den Fortbestand der Demokratie sorgen, formuliert er – ganz im Sinne des rechtskonservativen Theoretikers Carl Schmitt – seine Großraumtheorie. Kanada, Grönland und Panama – wahrscheinlich auch Mexico – fallen in diesen Raumbegriff jenseits der antiquierten Nationalstaaten.

Die Theorie stellt das universale Völkerrecht infrage und betrachtet die Weltordnung als hierarchisch und von Machtverhältnissen bestimmt. Gebannt schaut die Welt zu, ob es Trump, den Mann ohne politische Eigenschaften, tatsächlich gelingen wird, den Krieg in der Ukraine mit einem „Deal“ zu beenden.

Elon Musk – die zweite zentrale Figur

Die andere zentrale Figur neben dem Präsidenten ist der Tech-Milliardär Elon Musk und sein Plan der ultimativen Eroberung des Raumes. Seine Patrioten im Raumanzug wollen auf dem Mars die amerikanische Flagge hissen. Daneben plant die Administration mit Hilfe des Geschäftsmanns eine Beschränkung der Staatsausgaben. Der Staatsapparat soll künftig sparen lernen, weniger solidarisch, sondern effizient agieren.

Die republikanische Träume, so die nüchterne Analyse Musks, sind von einem dynamisch wachsenden, gigantischen Schuldenberg bedroht. Neben der Vision einer Beherrschung des Raumes kommt der andere Schlüssel zur globalen Macht hinzu, der die Kernkompetenz der US-Wirtschaft im 21. Jahrhundert darstellt: die Verwaltung von Daten.

Donald Trump kündigte bereits Milliardenprogramme zum Ausbau der künstlichen Intelligenz an. Der Glaube der Tech-Giganten, eines Tages alles zu wissen und alles vorher zusehen, ist die andere pseudo-religiöse Komponente der amerikanischen Vision.

Tech-Genie Elon Musk macht

Foto: Kavi Design, Shutterstock

Ein Oligarch als Außenpolitiker

Nebenbei widmet sich Elon Musk der irdischen Außenpolitik. Mit seiner sozialen Plattform X ist er in der Lage, die Idee einer grenzenlosen Meinungsfreiheit umzusetzen. Seine Medien schüren einerseits die Konflikte zwischen den Kulturen und Religionen auf unterem Niveau, anderseits sind sie ideale Bühne, um den Brückenschlag zu den populistischen Kräften in Europa zu gestalten.

Zwei Beispiele der Kommunikationsstrategie sind die Bilder über seine platonische Liebe zur italienischen Ministerpräsidentin Georgia Meloni oder unlängst ein Interview im Entertainment-Format mit der AfD-Kanzlerkandidatin Alice Weidel.

Wie wirksam der Wind aus den USA in die Segel der Alternative für Deutschland weht, bleibt abzuwarten. Die Partei freut sich im Wahlkampf über jede Schlagzeile und sieht die Chance, bisher unpolitische, technikaffine junge Leute mit Hilfe der Sympathiebekundungen des Ingenieurs aus den USA zu gewinnen. Die AfD hat aber noch ein anderes Klientel im Visier.

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Foto: imago | Ina Peek

AfD-Kandidat Krah zielt auf Migranten und sogar Muslime ab

Während im Osten der Republik die Partei mit fragwürdigen, außerparlamentarischen Partnern weiter ungeniert die Politisierung der Straße betreibt, sind ihre expansiven Möglichkeiten im Westen des Landes beschränkt.

Der Europaabgeordnete Maximilian Krah lässt unter dem Eindruck der Erfolge der Machtachse Trump-Musk mit einem neuen Ansatz aufhorchen. Im Podcast „Ungeskriptet“ fordert er die eigene Partei auf, die Frage der Immigration differenzierter anzugehen und nicht alle Muslime über einen Kamm zu scheren.

Krah, der in den sozialen Medien Millionen junger Leute erreicht, sieht zum Beispiel in den Gemeinschaften mit türkischen Immigrationshintergrund mögliche Partner und in deutschlandfreundlichen Muslimen künftige WählerInnen.

Seine Strategie wird mit drei Argumenten unterlegt: Gläubige Menschen seien potentiell Konservative. Mit anderen, identitär motivierten Bewegungen könne man Bündnisse schließen. Und wegen der demographischen Entwicklung im Lande gäbe es für die AfD keine machtpolitische Alternative zu seinem Ansatz. Für ihn liefert der erfolgreiche Wahlkampf der Republikaner das Erfolgsrezept: Trump wird von verschiedensten Ethnien unterstützt.

Muslimfeindlichkeit Expertenkreis

Foto: Markus Spiske, via flickr | Lizenz: CC BY 2.0

In der AfD ist über diese strategische Frage heftiger Streit ausgebrochen, vor allem mit den Flügeln, die ideologisch tief in den „Remigrationsphantasien“ gründen und von einer nationalen Renaissance im alten Stil träumen.

Langfristig könnte der theoretische Ansatz einer „wählbaren“ AfD Unruhe in die Community bringen: Ist es ausgeschlossen, dass die Glaubensgemeinschaften, die sich nach Anerkennung und Identität sehnen, diese denkbare Avance der AfD anspricht? Bisher ist die Mehrheit aller Muslime klar gegen die Rechtspopulisten positioniert.

Sie ist aber zunehmend ratlos, welches andere Angebot des Parteienspektrums ihrem Menschen- und Weltbild entspricht. Eine Option ist daher, gar nicht mehr zu wählen. Für die etablierten Parteien bietet die Lage eine letzte Chance: Entweder sieht sie das Potential der Muslime endlich positiver oder diese Gesellschaftsschicht sucht sich neue politische Alternativen.

Kultur, Bildung, Feuilleton, IZ Plus

Essay: die Macht der Machtlosen 

macht

Warum Menschen Macht nicht ergreifen – unsere „Schöne neue Welt“. Ein Essay aus dem Lesezirkel der Hamburger NMA. Text von Ahmet Aygün. (iz). Dieses Essay ist der zweite von drei […]

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