Durch Reisen lernen: Eigentlich ist es eine Binsenweisheit: Christentum und Islam sind keine Subjekte, die handeln, entscheiden oder Kriege führen.
(iz). Es sind Christen und Muslime – einzelne Menschen, Gruppen, Staaten –, die sich auf religiöse Traditionen berufen, um ihre jeweiligen Interessen zu verfolgen. Wer Religionen als handelnde Akteure behandelt, verschleiert diesen Sachverhalt.
Es ergibt wenig Sinn zu sagen, das Christentum habe gegen das Christentum Krieg geführt, wenn katholische und protestantische Mächte einander vernichteten, oder der Islam habe gegen den Islam gekämpft, wenn sunnitische und schiitische Herrscher sich bekämpften.
Derartige Sprachfiguren wirken absurd; sie machen vielmehr sichtbar, dass es politische, ökonomische und soziale Konstellationen sind, die Konflikte treiben, auch wenn sie sich religiöser Sprache bedienen.
Zugleich wissen wir, dass die große Mehrheit der Gläubigen, gleich welcher Konfession, weder Theokratie noch „heiligen Krieg“ will, sondern ihr Leben im Rahmen des Glaubens in Sicherheit und in Harmonie mit Mitmenschen, Nachbarn, Kolleginnen und Kollegen anderer Überzeugungen gestalten möchte, ohne ständig als Stellvertreter eines „Kulturkampfes“ adressiert zu werden.
Gerade deshalb ist der Augenblick, in dem sich Religion sichtbar an die Seite von Vernunft, Dialog und gegenseitigem Respekt stellt, politisch hoch aufgeladen. Der Krieg im Iran und seine regionalen Folgen haben in weiten Teilen der Welt die Deutung verstärkt, es gehe um einen unversöhnlichen Gegensatz zwischen „dem Islam“ und „dem Westen“ oder „dem Christentum“.
Vor diesem Hintergrund wirkt die Geste von Papst Leo XIV. während seiner Afrikareise nach Algerien wie ein Gegenbild. Sein Besuch in der Großen Moschee von Algier, das Ablegen der Schuhe, das ruhige Wiederholen der Botschaft, Christen und Muslime könnten zusammenleben und Freunde sein, ist äußerlich unspektakulär und dennoch eine wichtige Handlung.
Das Oberhaupt der katholischen Kirche betritt einen zentralen muslimischen Gebetsraum nicht als Gegner oder Bekehrer, sondern als Gast. Dass diese Geste Hardliner auf allen Seiten empört, ist Teil ihrer Wahrheit. Sie zeigt, wie viel symbolische Sprengkraft in einfachen Gesten der Höflichkeit liegt, wenn sie eine andere Erzählung von Religionsbeziehungen ankündigen.
Screenshot: Vatican News
Judith Herrin, eine der profiliertesten Kennerinnen des Byzantinischen Reiches, hat in diesem Zusammenhang auf eine andere, ältere symbolische Handlung hingewiesen, die in die entgegengesetzte Richtung wirkte. In seiner Regensburger Vorlesung vom 12. September 2006 sprach Papst Benedikt XVI. über das byzantinische Erbe und wählte als zentrales Zitat eine besonders scharfe Passage aus einem Dialog Kaiser Manuels II. mit einem muslimischen Gesprächspartner.
Darin heißt es sinngemäß, Muhammed habe nichts Neues gebracht außer Schlechtem und Inhumanem, vor allem dem Gebot, den Glauben mit dem Schwert zu verbreiten. Der Papst zitierte den Satz, um über Vernunft und Gewalt zu sprechen, ließ ihn aber im Raum stehen, ohne die komplexe Einbettung des Textes zu entfalten.
Viele Muslime hörten in diesem Moment keine Einladung zum vernünftigen Dialog, sondern eine Zurückweisung eines Dialogs auf Augenhöhe: einen asymmetrischen Akt eines Gelehrten, der den Islam primär unter dem Vorzeichen von Gewalt markiert.
Die Historikerin Herrin hat zu Recht darauf hingewiesen, dass diese Zitatstrategie nicht nur politisch unglücklich war, sondern zudem theologisch und historisch verkürzend. Der Dialog Manuels II. ist kein simples Pamphlet, umfasst mehrere hundert Seiten und ist ein vielschichtiges Zeugnis eines argumentativen Austauschs zwischen einem byzantinischen Christen und einem muslimischen Gesprächspartner unter Bedingungen osmanischer Vorherrschaft.
Dass ein christlicher Herrscher diese Gespräche überhaupt führt, zeigt, dass die Frontlinien nicht so eindeutig verlaufen, wie spätere Meistererzählungen von „Christentum gegen Islam“ suggerieren. In den Texten begegnen sich Menschen, die mit Worten ringen: über Gott, Vernunft, Offenbarung und Gewalt.
Wer nur den aggressiven Satz herauslöst, reduziert diese dialogische Struktur auf eine einzige Feindformel und entzieht genau jenem Vernunftbezug den Boden, auf den er sich berufen möchte.
Die Alternative besteht nicht darin, Religion aus dem öffentlichen Gespräch zu verbannen, sondern Vernunft und Glauben so zu verschränken, dass – ohne Unterschiede zu leugnen – ein freundschaftliches Zusammenleben möglich bleibt. Vernunft heißt hier nicht kalte Rationalität, sondern die Bereitschaft, Argumente zu hören, den anderen als denkfähig und moralisch ansprechbar ernst zu nehmen, die eigenen Texte nicht als Waffen, sondern als Angebote zu lesen. Glaube heißt in diesem Rahmen nicht politischer Absolutheitsanspruch, sondern Vertrauen in Gott, das die menschliche Fehlbarkeit und Pluralität nicht leugnet.
Wenn Papst Leo in einer Moschee davon spricht, dass Christen und Muslime zusammenleben und Freunde sein können, ist das nur glaubwürdig, wenn man zugleich anerkennt, dass solche Freundschaft immer aus vielen alltäglichen Handlungen besteht – in Nachbarschaften, an Arbeitsplätzen und in Schulen. Sie lässt sich, wie viele Probleme des Zusammenlebens zeigen, nicht einfach verordnen, aber sie kann symbolisch gestützt oder untergraben werden.
In diesem Kontext können Reisen und geschichtliche Bildung eine wichtige Rolle spielen. Wer die Ruinenstadt Mistra über Sparta besucht, bewegt sich nicht nur durch mittelalterliche Kulissen, sondern durch ein Gelände, in dem die Geschichte von Konflikt, Herrschaft und Koexistenz eingeschrieben ist. Goethe faszinierte dieser Raum, um seiner Vision einer lebendigen Kommunikation zwischen Antike, Mittelalter und seiner Zeit eine Bühne zu geben.
Der Ort, der ihn zur Helena-Szene in seiner Faust-Dichtung inspirierte, war erst fränkische Festungsgründung, dann ein Hauptort des spätbyzantinischen Reiches, später Teil des osmanischen Imperiums. Kreuzfahrerstaat, orthodoxe Metropole, muslimisch beherrschte Provinz – diese Etappen haben sich nicht restlos ausgelöscht, sondern Schicht um Schicht hinterlassen.
„Es ist eine aus Stein erbaute Burg auf einer hohen Klippe, die in Form einer Mandel in den Himmel ragt“, liest man auf einer Schautafel ein Zitat des berühmten Reiseschriftstellers Evliya Çelebi. Sein Reisebericht deutet darauf hin, dass die Stadt nach der osmanischen Eroberung in veränderter Form weiterlebte, mit christlichen, muslimischen und jüdischen Vierteln, die in einem Spannungsverhältnis von Dominanz und alltäglicher Kooperation standen.
Bei einem Rundgang ahnt man, dass Mistra kein Paradies der Toleranz war, aber auch kein Schauplatz totaler Vernichtung. Hier wurde unter harten politischen Bedingungen verhandelt, gehandelt, gebetet und gemeinsam gelebt.
Die Metropolis mit ihren Fresken, die Palastruinen der Despoten, die Klosterkirche der Pantanassa, die versteckt liegende Peribleptos, die Frankenburg über allem – sie markieren nicht nur architektonische Stationen, sondern symbolisieren verschiedene Ordnungen von Macht, Frömmigkeit und Alltag. Sie erzählen von byzantinischer Hofkultur, von der Integration westlicher Elemente und von der Anpassung an neue Herren.
Der Philosoph Georgios Gemistos Plethon, der hier in der Spätphase des Reiches lehrte, steht exemplarisch für eine Bewegung, in der byzantinische Denker antike Philosophien neu lasen und in die italienische Renaissance hineinwirkten. Mistra wird so zu einem Knoten, an dem sich orthodoxes Christentum, antikes Erbe, frühe Humanismen, lateinische und muslimische Einflüsse kreuzen.
In dieser Perspektive wird auch deutlich, wie irreführend es ist, von „dem“ Christentum und „dem“ Islam zu sprechen, als handle es sich um monolithische Akteure. Die alten Mauern von Mistra erzählen von Feldzügen und Plünderungen, aber sie erzählen ebenso von Generationen, die unter wechselnden Herrschern ihr Leben organisierten, Handel trieben, Kinder großzogen, an Festen teilnahmen und Nachbarn anderer Konfession begegneten.
Dass das Mittelalter keinen totalen Vernichtungswillen kannte, heißt nicht, dass es friedlich oder gerecht gewesen wäre; es heißt, dass Herrschaft in der Regel an die Notwendigkeit gebunden blieb, produktive, wenn auch asymmetrische Formen des Zusammenlebens zu ermöglichen. Darin liegt eine ambivalente Bewunderung: für die Fähigkeit zur Arrangementsbildung, ohne die Gewalt der Vergangenheit zu romantisieren.
Die Begegnung mit den Spuren der Vergangenheit schärft den Blick für unsere Gegenwart. Sie erinnert daran, dass religiöse Unterschiede über Jahrhunderte hinweg sowohl als Anlass zur Gewalt wie auch als Anlass zur Auseinandersetzung, zur Neugier und zur Nachahmung dienen konnten. Sie zeigt, dass es immer handelnde Menschen sind, die sich entscheiden, ob sie eine Tradition als Legitimation der Feindschaft oder als Ressource für das Gespräch lesen.
Zwischen einem Papst, der im 21. Jahrhundert eine Moschee betritt, und einem byzantinischen Kaiser, der sich mit einem muslimischen Gesprächspartner über Gott und Vernunft streitet, liegt ein weiter Weg.
Aber beide Situationen haben etwas gemeinsam: Sie deuten Religion nicht zur stummen Chiffre eines unveränderlichen Blocks, sondern zum Gegenstand einer Begegnung, die zumindest offen ist im Ausgang. Unser Urteil über den jeweils anderen wird nicht konstruktiv sein, wenn wir Extremisten als Normalfall ansehen und zu Botschaftern einer Glaubensrichtung bestimmen.
Wer Griechenland, um nur ein Beispiel zu nennen, mit diesem Bewusstsein besucht, reist nicht nur in eine ferne Epoche, sondern durch eine Landschaft von Möglichkeiten, in der unterschiedliche religiöse und kulturelle Welten einander berührt haben.
Die Ruinen erzählen von Brüchen, aber sie öffnen auch Räume, in denen sich denken lässt, dass Vernunft und Glaube zusammengehen können – nicht als abstrakte Formel, sondern als Praxis des Zuhörens, des Aushaltens von Differenz und vor allem des Verzichts auf die Sprache der totalen Feindschaft.
In einer Zeit, in der die Versuchung groß ist, wieder von „dem Islam“ und „dem Christentum“ als Gegnern zu sprechen, kann ein solcher Blick helfen, die Frage anders zu stellen: nicht, ob Religionen aufeinanderprallen, sondern wie Gläubige unterschiedlicher Traditionen sich entscheiden, mit der Macht ihrer Texte und Symbole umzugehen.
