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Über den Briefwechsel zwischen M. Schumann und dem Scheyhulislam des Osmanischen Reiches (1887/88).

(iz). Im Oktober 1887 traf im Amt des Scheyhulislam in Istanbul ein ungewöhnliches Schreiben ein. Es kam nicht aus Kairo, nicht aus Damaskus, nicht aus den Weiten der islamischen Welt, sondern aus Goslar am Harz, einer kleinen deutschen Bergstadt in Niedersachsen.

Der Absender war ein Mann namens M. Schumann, wohnhaft in der Bäringerstraße 3, und sein Anliegen war, jedenfalls aus der Perspektive des osmanischen Staatsamtes, denkbar ungewöhnlich: Er wollte Muslim werden. Dieser Brief, heute überliefert im Osmanischen Staatsarchiv (BOA) und in den Tezâkir (Erinnerungen) des Ahmed Cevdet Pascha, ist mehr als ein privates Glaubensdokument.

Er ist ein Zeugnis der Zeit, ein Spiegel europäischer Sinnsuche, und zugleich eine Einladung zum Nachdenken über die Grenzen zwischen Orient und Okzident, die im ausgehenden 19. Jahrhundert noch keineswegs so undurchlässig waren, wie spätere Narrative es suggerierten.

Schumann schreibt, er lebe „in dichter Dunkelheit, weit entfernt von der Sonne des Islam, die im Osten ihr Licht verbreitet.“ Die Metapher ist bezeichnend. Es ist nicht das Licht der Aufklärung, das er sucht, nicht das Licht der Vernunft, das Europa seit dem 18. Jahrhundert für sich reklamierte.

Es ist eine andere Helligkeit, die ihm fehlt, eine geistige Orientierung und innerer Halt. Das Christentum seiner Umgebung, so Schumann, sei dem Namen nach vorhanden, aber ohne eigentlichen religiösen Ernst. Luthers Reformation habe nichts gebessert, sie sei wie ein fauler Same auf unfruchtbarem Boden.

Aus diesem Widerspruch zwischen nominellem Glauben und gelebter Leere sei eine Zersplitterung in zahllose Konfessionen entstanden. Allein der Islam, schreibt er, habe allen äußeren Angriffen standgehalten, unerschüttert und unverdorben.

Der Suchende und die Institution

Was Schumann antreibt, ist keine oberflächliche Faszination für das Fremde. Sein Brief ist von erkennbarer Ernsthaftigkeit. Er verweist auf den Kerngedanken des islamischen Monotheismus als das, was ihn anzieht, und bittet ausdrücklich, das Glaubensbekenntnis sprechen zu dürfen.

Dabei entschuldigt er sich für seine mangelnden Türkischkenntnisse und wartet gespannt auf Antwort vom Scheyhulislam-Amt, dem höchsten religiösen Gremium des Osmanischen Reiches, jenem Amt, das seit dem 15. Jahrhundert als oberste Instanz für Religionsrecht und Glaubensfragen zuständig war und dem Sultan in religiösen Dingen unmittelbar zur Seite stand.

Die Antwort wird nicht vom Scheyhulislam persönlich verfasst. Das Amt delegiert die Aufgabe an Ahmed Cevdet Pascha, einen der bedeutendsten osmanischen Gelehrten und Staatsmänner des 19. Jahrhunderts, der zu diesem Zeitpunkt als Justizminister tätig ist.

Cevdet Pascha ist Historiker, Rechtsgelehrter und Verfasser einer monumentalen Geschichte des Osmanischen Reiches. Er ist kein weltfremder Klostergelehrter, sondern ein Mann, der die Welt kennt, der die europäischen Rechtssysteme studiert hat und der den Islam als lebendige, rationale Ordnung zu vermitteln weiß.

Dass man gerade ihm diese Aufgabe überträgt, ist kein Zufall. Es zeugt davon, wie ernst das Amt das Schreiben aus dem fernen deutschen Harzstädtchen nimmt.

Cevdet Paşas Antwort ist von bemerkenswerter Nüchternheit und zugleich von tiefer Würde. Er erklärt Schumann, dass der Übertritt zum Islam keiner kirchlichen Genehmigung bedarf, keiner Institution, keines Priesters, keiner Zeremonie.

Im Islam existiere keine Geistlichkeit als Vermittler zwischen Mensch und Gott. Wer von Herzen überzeugt ist und mit dem Mund bekennt, dass es keine Gottheit außer Gott gibt und dass Muhammad Sein Gesandter ist, der ist Muslim, ohne dass jemand anderes diesen Akt vollziehen oder genehmigen müsste.

Diese theologische Auskunft ist gleichzeitig eine stille kulturkritische Aussage, denn sie trifft genau das, was Schumann an seiner christlichen Umgebung bemängelt hatte: die Abhängigkeit des Glaubens von Institutionen, Vermittlern und Amtsträgern.

Zwei Welten im Gespräch

Was macht diesen Briefwechsel kulturphilosophisch so bedeutsam? Es ist zunächst die Asymmetrie der Erwartungen, die sich im Laufe des Gesprächs aufzulösen scheint. Schumann schreibt aus einer Position des Suchenden, des religiös Entwurzelten, der im Westen keine Heimat für seinen Glauben findet.

Er blickt nach Osten, als blicke er in ein Licht. Das Osmanische Reich hingegen, das er als Adressaten wählt, befindet sich selbst in einem tiefen Umbruch. Die Tanzimat-Reformen haben das Reich in den Jahrzehnten zuvor fundamental verändert, europäische Rechtssysteme wurden rezipiert, die Rolle des Scheyhulislam begann sich zu wandeln. Zwei Kulturen, die beide in Bewegung sind, treffen aufeinander.

Zugleich widersetzt sich dieser Briefwechsel dem dominanten Narrativ der Zeit. Im ausgehenden 19. Jahrhundert ist der Diskurs über Orient und Okzident weitgehend von kolonialen Kategorien geprägt.

Foto: Wikimedia Commons, gemeinfrei

Der Osten gilt dem westlichen Blick als rückständig, irrational, erneuerungsbedürftig. Schumann bricht mit dieser Sichtweise radikal. Er kehrt den Blick um. Der Osten erscheint ihm als der Ort des lebendigen Glaubens, der Westen als der Ort des religiösen Verfalls.

Damit greift er unwissentlich eine romantische Sehnsucht auf, die in der deutschen Geistesgeschichte seit Goethe präsent ist: die Vorstellung des Ostens als spirituellen Gegenentwurf zum rationalistisch entzauberten Europa.

Ahmed Cevdet Pascha geht auf diese romantische Projektion nicht ein. Er korrigiert sie stillschweigend durch den sachlichen Ton seiner Antwort. Der Islam, den er beschreibt, ist keine Sehnsuchtsreligion, kein spirituelles Gegenprojekt zum westlichen Rationalismus, sondern eine umfassende Lebensordnung, die Glauben, Recht, soziale Gerechtigkeit und persönliche Praxis verbindet.

Er erklärt die fünf Säulen mit der Präzision eines Gelehrten und der Wärme eines Lehrers. Er vergleicht die islamische Praxis der direkten Gottesbeziehung mit der christlichen Abhängigkeit von Klerus und Sakramenten und stellt dabei nicht Überlegenheit zur Schau, sondern sachliche Unterschiedlichkeit.

Die zweite Begegnung

Wenige Monate später, am 9. Februar 1888, schreibt Schumann erneut. Sein zweiter Brief ist ein anderer als der erste. Er klingt nicht mehr wie die Bitte eines Suchenden, sondern wie das Wort eines Angekommenen.

Er habe das Glaubensbekenntnis gesprochen, schreibt er, er glaube von Herzen an Gottes Einheit und an die Prophetie Muhammads, und er sei stolz darauf, Muslim zu sein. Er wolle an den Geboten der Scharia festhalten und bitte Gott, ihn dabei zu stärken:

„Mit unbeschreibliche Freude erfüllte mich der Empfang des freundlichen Schreibens Eurer Hoheit. Aus voller Überzeugung bekenne ich: ‚Es ist nur ein Gott, und Mohammed ist sein Prophet.‘ Es wird mein höchstes Bestreben sein, zu zeigen, dass ich nicht unwürdig des Namens Muselman bin. Möge Allah mir Kraft geben, meinen Verpflichtungen als wahrer Gläubiger nachzukommen.“

Cevdet Paschas zweite Antwort ist noch umfangreicher als die erste. Er gratuliert Schumann, beglückwünscht ihn zur Führung Gottes und erklärt dann ausführlich, was das Leben als Muslim im Alltag bedeutet: Reinheit, Gebet, Zakat, Fasten, Hadsch.

Er erklärt die islamische Sozialordnung, die Ehe, das Erbrecht, den Schutz der Schwachen. Er beschreibt den Islam als eine Zivilisation der Würde, in der niemand des Anderen bedarf, um mit Gott zu sprechen, und in der soziale Gerechtigkeit nicht von der Güte der Mächtigen abhängt, sondern gesetzlich verankert ist.

Der Brief endet mit einem Gebet: „Möge Gott Sie und uns Seiner göttlichen Führung würdig befinden. Amin.“

Was bleibt

Über M. Schumann selbst ist wenig bekannt. Sein Name taucht in keiner größeren europäischen Geschichtsquelle auf. Er war kein Diplomat, kein Orientalist, kein prominenter Konvertit.

Er war ein Bürger einer deutschen Kleinstadt, der in einem fernen Amt um geistige Führung bat. Was aus ihm wurde, ob er seinen Glauben weiter pflegte, ob er je Kontakt zu Muslimen in seiner Umgebung fand, ist nicht überliefert. Er bleibt eine Randfigur der Geschichte.

Aber gerade seine Unauffälligkeit macht ihn bedeutsam. Er repräsentiert das, was offiziellen Geschichtserzählungen häufig entgeht: die persönliche, stille, unspektakuläre Dimension der Begegnung zwischen den Kulturen.

Dieser Briefwechsel lässt sich nicht in das übliche Bild der Ost-West-Beziehungen des 19. Jahrhunderts einordnen. Er ist keine Missionarsgeschichte, kein Kolonialtext, kein diplomatisches Dokument. Er ist das Protokoll einer menschlichen Suche.

Ein Europäer sucht Orientierung und wendet sich an eine islamische Instanz, nicht aus politischem Kalkül, sondern aus innerem Bedürfnis. Und die islamische Instanz antwortet, ohne zu missionieren, ohne zu vereinnahmen, ohne Triumphgefühle, mit dem klaren, ruhigen Ton des Wissenden, der einem Unwissenden erklärt, was er fragen wollte.

Vielleicht liegt gerade darin die bleibende Bedeutung dieses Briefwechsels. In einer Zeit, in der die Debatte über Islam und Europa häufig von Angst, Abwehr und wechselseitiger Vereinfachung geprägt ist, erinnert er daran, dass es diese einfache, offene Begegnung immer gegeben hat.

Dass ein Mann in Goslar im Jahr 1887 an das Herz des Osmanischen Reiches schrieb und höflich, ernst und vollständig Antwort erhielt, ist kein Wunder der Geschichte. Es ist ihr stilles, übersehenes Normalmaß.

Quellen

BOA, HR.TO, 531/33; BOA, Y.EE, 34/40; HR.TO, 531/64. Ahmed Cevdet Paşa, Tezâkir, Atatürk Kitaplığı, Cevdet Paşa Yazmaları, nr. 20, vr. 14a-17b und 32a-39a; Cevdet Paşa, Tezâkir, 40-Tetimme, hrsg. von Cavid Baysun, Ankara 1991, S. 246-249 und S. 258-263.